Известно, без прошлого нет будущего. Древо исторического развития прорастает из глубоких корней. Знание этих корней – долг людей, стремящихся возводить величественное здание человеческой культуры и цивилизации. Ради его прочности зодчие должны со всей тщательностью исследовать укорененные в истории традиции высокой культурной жизни, являющиеся средоточием духовного разума человечества. Только в союзе с ними обретается дорога развития и совершенствования. Только через познание и освоение великих исторических традиций науки, искусства, религии и философии лежит путь в подлинно человечное – разумное и гуманное будущее.
Высокая культура не рождается в беспочвенном историческом пространстве. Она всегда имеет основательные предпосылки, обладает могучими историческими корнями. Наука, образование, искусство требуют глубокого освоения прошлого исторического опыта, творческой причастности ему. Плодотворно развивать человеческую культуру возможно лишь при опоре на историческую память и историческую традицию. Вне обращенности к опыту исторической традиции духовного и разумного знания немыслимо намечать и реализовывать перспективы совершенствования человеческого разума и духа.
В.И. Вернадский о необходимости становления
совершенного, сознательного общества
В XX веке Владимир Иванович Вернадский, выдающийся российский ученый, имеющий мировое признание, сформулировал учение о ноосфере. Он обозначил перспективы вхождения человечества в новую историческую эпоху – эру взаимного единения людей ради познания и развития. Он говорил о необходимости и неизбежности сплочения человечества в целях сбережения, углубления и совершенствования духовно-разумной жизни. Он проповедовал общечеловеческую солидарность в научном исследовании и творчестве, учил о высших ценностных смыслах науки и образования.
В. И. Вернадский обосновывал сущностную связь рационального познания и духовно-нравственного сознания. В самом понятии ноосфера, восходящему к греческому слову «нус» (νόος), одновременно означающему дух и разум, В. И. Вернадский указал на цельность духовной и разумной сторон человеческого бытия, отметил их единство как основополагающий критерий подлинного человеческого прогресса. Вместе с тем, выдающийся российский ученый особо подчеркивал значение традиций и преемственности в развитии познания. Он считал, что среда научного познания есть «живая среда, где есть свои традиции», где присутствуют «глубокие предания»[1]. Он указывал, что все открытия и достижения имеют «долгую и трудную подготовительную работу», «корни всякого открытия лежат далеко в глубине»[2].
В видении В. И. Вернадского, мысль в истории человечества представляет «все, самое главное»[3]. Деятельность человеческой мысли образует ноосферу как планетарную сферу разума, превосходящую природные процессы и преобразующую их. Выражающее деятельность мысли научное познание доставляет человеку «самое обширное удовольствие»[4]. «Существование человека для науки вносит в жизнь светлые лучи идеала, – указывает ученый. – Чувство долга и стремление к идеалу завладевает человеком, смотрящим на науку обширным взглядом»[5]. При этом наука сплачивает и объединяет людей, раскрывая в единстве их познавательной жизни вселенскость и социально-действенную силу.
Будучи выражением человеческого духа, научное мировоззрение существует наравне с иными его выражениями. Их представляют «религиозное мировоззрение, искусство, общественная и личная этика, социальная жизнь, философская мысль или созерцание»[6]. Духовная сила общества формируется через достижения «во всех областях культурной жизни – науке, философии, религии, искусстве»[7].
Следуя мыслителю, «дух научного искания тождествен и неразрывно связан с чувством человеческого достоинства», и должен быть положен в основание общественных действий[8]. Наиболее совершенные общества те, где царствует разум. «Общество тем более сильнее, чем оно сознательнее», чем более оно является «результатом работы людей, могущих мыслить»[9].
9.3. Пришло время востребованности идейного наследия В.И. Вернадского и великих умов Восточного Возрождения
Сегодня мы переживаем время глобального влияния поверхностной инструментальной рациональности, лишенной нравственных принципов и исторических корней, отчужденной от ценностей фундаментального знания. Вместе с ней возрастает влияние низших, массовых и потребительских форм «культуры».
В это критическое время идейное наследие В. И. Вернадского становится особенно актуальным. Его идеи должны быть не просто повторены, но и осознаны в глубокой исторической ретроспективе.
Они должны быть углублены раскрытием тех исторических оснований, на которых должно строиться здание научного и духовного роста. Через такое углубление наследие В. И. Вернадского приумножит свою силу, придав новый импульс делу совершенствования человеческой жизни.
Воззрения В. И. Вернадского имеют глубокие параллели в представлениях мыслителей и народов Востока. Его суждения о нравственно ответственном, одухотворенном разуме, идеале единения людей в целях познания и развития, вселенском смысле и прогрессивном значении науки, необходимости возрастания сознательности общественной жизни и ее разумной организации созвучны воззрениям великих ученых Востока, их высоким культурным традициям.
С особой силой и последовательностью родственные вернадскианским представления развивались великими умами Восточного Возрождения исламского культурного региона.
Наследие В. И. Вернадского должно быть мысленно соотнесено с великим культурным наследием Восточного Возрождения, прочитано сквозь него, исторически обосновано им. Такое соотнесение предстанет логичным развитием воззрений самого мыслителя. Выдающийся ученый полагал, что новые данные по истории науки позволяют серьезно переосмыслить роль Востока, представить эту роль «по существу иной», решительно отказаться от недооценки восточных народов в деле созидания научного знания[10].
На Востоке, в Азии В. И. Вернадский усматривал колыбель многих глубочайших и важнейших созданий человеческого духа[11]. Деятельное участие России «в культурном и духовном подъеме Азии, культурное наше сближение» с ее народами, мыслитель видел стратегическим направлением развития страны[12]. Он указывал на научную кооперацию, включающую исследование культурных богатств и достижений Азии, как на действенный путь стратегического для России исхода к Востоку.
Следуя В.И. Вернадскому, Россия – Евразийское государство-цивилизация. На Востоке духовные корни нашей цивилизации. «Россия, по своей истории, по своему этническому составу и по своей природе — страна не только европейская, но и азиатская. Мы являемся как бы представителями двух континентов, корни действующих в нашей стране духовных сил уходят не только вглубь европейского, но и вглубь азиатского былого; силы природы, которыми мы пользуемся, более связаны с Азией, чем с Европой», - писал ученый[13]. Россияне «должны чувствовать себя не только европейцами, но и азиатами»[14]. Для жителей нашей страны «возрождение Азии, т. е. возобновление ее интенсивного участия в мировой жизни человечества, не есть чуждый, сторонний процесс, — это есть наше возрождение»[15].
Идеал интеграции научного сообщества в общем деле познания выдвигал патриарх российского востоковедения, первый декан факультета восточных языков Санкт-Петербургского университета, уроженец Азербайджана Мирза (Александр Касимович) Казем-Бек (1802-1870). Его можно считать одним из первых научных концептуалистов евразийской культурфилософии, основоположником изучения Восточного Возрождения в России. Именно он мотивировал российское общество научно обратиться к культурам народов Востока, доказательно призвал к осознанию России органической частью Восточного культурного космоса.
На Востоке М. Казем-Бек видел первичный родник просвещения и примордиальной мудрости человечества. Он полагал, что распространившиеся с Востока благотворные лучи просвещения делают всех культурных и образованных людей осознанными потомками Востока, видящими в нем свою культурно-историческую прародину[16]. Следуя его воззрениям, Россия не только находится под сильнейшим влиянием Востока, но и в силу исторических судеб, определивших вековую солидарность жизни России и народов Востока, принадлежит этому культурному миру[17].
9.4. Феномен Восточного Возрождения, предшествующий Западному Возрождению, открытый и обоснованный учеными в СССР
Усилиями многонационального коллектива ученых советской эпохи был детально изучен и осмыслен феномен Восточного Возрождения, предшествующий Западному. Это были совместные, подлинно солидарные усилия в познании, которые всецело отвечали императиву ноосферной организации знания, сформулированному В. И. Вернадским. Над исследованием Восточного Возрождения трудились целые научные коллективы. Ради этого сосредотачивались лучшие умы и научные школы. Научные изыскания поддерживала региональная и центральная власть. Ради этих исследований осуществлялся интенсивный обмен интеллекта – ученые разных культурных регионов сотрудничали друг с другом, преодолевая языковые и пространственные барьеры. Итогом этой работы стало раскрытие универсальных гуманистических идеалов Восточного Возрождения, определение его культурно-исторических ареалов, раскрытие биографий и идей его виднейших представителей, живших на территории Советского Союза и других стран.
Данные исследований советских времен, были подытожены работами Н. И. Конрада, Ш. И. Нуцубидзе, М. Г. Рафили, В. М. Жирмунского, И. С. Брагинского, В. К. Чалояна, А. А. Гаджиева, А. Агаева, Я. Кааева, М. Ибрагимова, А.Ф. Лосева и др. Анализируя их, мы можем сказать, что ученым советского времени удалось преодолеть «европоцентризм мышления»[18], доказательно продемонстрировать «всеобщность культуры Востока»[19], показать, что в самом Западном Ренессансе присутствует «идейное движение мышления от Востока на Запад»[20], «история Востока»[21].
Следуя мысли академика Николая Иосифовича Конрада (1891-1970), то, что в истории народов Европы получило наименование «Возрождения», есть определенный момент исторического развития народов великих цивилизаций[22]. Его сущностный признак и критерий состоит в гуманизме, оценивающем человеческую природу «в смысле высшего разумного и вместе с тем этического начала человеческого поведения и всей общественной жизни»[23].
Такой гуманизм есть универсальное, вселенское, а не исключительное явление. Он образует достояние многих регионов, стран, народов и эпох. Среди них особе место занимает культурный ареал средневекового Закавказья и Средней Азии.
Масштабной линией Восточного Возрождения был Ренессанс исламского культурного региона. Речь идет о бурном всплеске развития наук в Средней Азии, на Кавказе, Ближнем Востоке, Турции, Иране.
Речь идет об организации научных сообществ в виде грандиозных для того времени научных учреждений. Речь идет о целой плеяде имен великих деятелей культуры, которые не просто добились достижений в науке и культурной жизни, но и выдвинули, родственные В. И. Вернадскому идеалы этически значимого разума, сплочения научного сообщества, единения человечества в научном познании и духовном развитии. Речь идет также о странах и народах, которые были участниками познавательного прорыва, формировали его культурную среду и духовный потенциал.
Особую роль в Восточном Ренессансе играли тюркские народы. Им издревле были свойственны склонность к большим интеграционным государственным и культурным проектам, особое, благоговейное отношение к знанию. Их талант к культурно-цивилизационному интегрализму с особой силой раскрылся в решении организационных задач образования и познания. Именно на территориях Азербайджана и Средней Азии возникли грандиозные межкультурные проекты, институализирующие научно-образовательную деятельность — Хорезмская академия Мамуна, Марагинская обсерватория, Самаркандская академия Улугбека. Именно это пространство стало месторазвитием Среднеазиатского Ренессанса, с его хронологическими ветвями в виде Раннего Восточного Ренессанса (IX – начало XIII вв.) и Ренессанса Тимуридов (конец XIV-начало XVI), и Возрождения Азербайджанского (XI-XIII вв. и XVI-XVII вв). Представители тюркской мусульманской цивилизации стали одним из самых значимых этнических субстратов Восточного Возрождения. Важно говорить о Восточном Возрождении как состоявшейся эпохе Тюркского Ренессанса – эпохе, в которой тюркские народы проявили свои таланты в сфере процесса познания и организации научной деятельности.
В отличие от Западного, Возрождение на Востоке было существенным образом связано с признанием ценностного порядка бытия. Оно не теряло связи с Трансцендентным, хранило абсолютные ценности и доверие высшим началам. Оно не оттесняло на периферию духовно-нравственную жизнь, не замыкалось в одностороннем амбициозном самоутверждении человека. Ему не были свойственны столь характерные для Запада гедонизм, индивидуализм и натурализм. Оно не лишалось видения безусловных истин, и именно в них черпало обоснованность своего обращения к теме человека.
Используя философский язык Баxмaнйара ал-Aзербайджани, можно сказать, что на Востоке для человеческого разума всегда оставалось пространство «постигать абсолютное совершенство и священные субстанции»[24]. Для таких культурных регионов Евразии как православный и исламский Восток, где господствующим миросозерцанием был монотеизм, Восточное Возрождение имело отчетливый теогуманистический смысл. Оно осуществлялось в неразрывном синтезе теистических представлений и этики человечности.
9.5. Этическая и эстетическая целеустремленность теогума-низма. Предназначение в осуществлении духовного разума
В возвышенных метафизических учениях теогуманизма Бог предстает как неразрывное единство эминентных ценностей – Абсолютной Истины, Блага и Красоты. «Первопричина называется истинным бытием ... Первопричина есть абсолютное благо во всех отношениях», – учит Ибн Сина[25]. «Бытийно-необходимое само по себе есть абсолютное совершенство, и чистая красота… Бытийно-необходимое есть чистое благо, поскольку к нему не примешано никакого зла», – говорит ал-Aзербайджани[26].
Раскрытие супремальной ценности Божественного бытия в теогуманистическом представлении наделяет ценностным смыслом все мироздание, включая человеческое существо с его особым положением в мире, обусловленным его разумно-волевой природой. Ценность человека здесь полагается и освящается свыше. Ценность человека высвечивается в творческом акте Создателя, определяющего человеку исключительное место в мире, вечное бытие и познавательное отношение с Собой через разумное нравственное действие.
Отсюда сущностная связь познания и нравственности, единство этики и гносеологии, возвышение учености и науки. Отсюда истолкование самих основ человечности в целостности разумно-нравственной жизни, видение предназначения человека в осуществлении духовного разума. Наконец, именно из теогуманистических воззрений вытекает проекция этической гносеологии в мир общественного устройства, которое видится объектом оценок и преобразований на началах разумности и добра.
С особой силой этическая гносеология теогуманизма отразилась в воззрениях виднейших представителей Среднеазиатского Возрождения – «князя ученых» Ибн Сины (980-1037) и «Аристотеля Востока» аль-Фараби (872-950/951).
Человеческий нрав, согласно Ибн Сине, есть «состояние, формирующееся в разумной душе»[27]. Человеческое счастье и совершенство состоит в достижении возвышенного состояния путем исправления практической сферы души.
Счастье и совершенство человека неразрывны с возвышенной интеллектуальной деятельностью:
«Счастье для души заключается в совершенствовании своей сущности в присущей ей стихии, то есть - в ее постоянном движении в рациональном мире»[28]. При этом интеллектуально-нравственное развитие «представлено в сущности человека», является «совершенством его сущности, поскольку именно он и есть разумная душа»[29].
По мысли Ибн Сины, нравственный разум организует духовную культуру общества, ведущую его по пути развития и прогресса. Такая культура пронизана человеколюбием и милосердием, возделыванием знаний и наук ради общего блага. Обратный путь представляет регресс и падение в варварство, поощрение насилия, тирании и угнетения.
Этическая гносеология Ибн Сины проецируется в видение идеального государства, построенного на началах солидарности, взаимопомощи и непрестанного полезного труда, где процветают науки, создается благоприятное пространство для осуществления нравственной интеллектуальной жизни.
Аль-Фараби центрирует роль разума в человеческой природе. Мыслитель указывает, что разум есть самое специфичное из благ человека, ибо человек является человеком благодаря разуму[30]. Разум существует в теснейшем союзе с нравственностью, «знание и добрые нравы, знание и воспитание взаимосвязаны»[31]. «Хороший нрав и сила ума, оба вместе, являются человеческим достоинством...», - подчеркивает аль-Фараби[32]. Этика, следуя аль-Фараби, есть «наука о нравственных качествах или интеллектуальных способностях человека»[33]. Фундаментальное теоретическое знание аль-Фараби именует «теоретической добродетелью».
9.6. О предназначении этической гносеологии
Этически ориентированная гносеология предстает у аль-Фараби основанием гражданской философии, синтезирующей этику и политику. Гражданская философия разрабатывает принципы совершенствования цивилизации. Она указывает человечеству путь к достижению истинного счастья, неотделимого от возрастания в познании и обретения праведного нрава. Гражданская философия аль-Фараби проецируется в видение совершенного «добродетельного города», где господствуют взаимопомощь, образование и наука, где правят обладатели духовно-нравственного разума.
Принципы этической гносеологии развивали выдающиеся философы Азербайджанского Ренессанса — ученик Ибн Сины Бахманйар ал-Азербайджани (993-1065) и основатель Марагинской обсерватории Насир ад-Дин ат-Туси (1201-1274).
Бахманйар ал-Азербайджани — виднейший ученик и последователь Ибн Сины. Последний писал об ал-Азербайджани: «Он мне любим как сын и даже больше. Я дал ему образование, воспитание и довел его до такого уровня»[34]. Он прославлял силу разума, видя, что в сравнении с телесным миром она «далека от изменения», и «ближе всего сущего связана с бытийно-необходимым самим по себе» — Богом[35].
Следуя мысли ал-Азербайджани, каждая человеческая душа в силу приобретенного знания способна постичь все науки и искусства. По мнению философа, разумное познание неразрывно связано с нравственностью. В его видении мудрость есть «достижение душой человека возможного для него совершенства в отношении знания и дела», причем в отношении дела — когда в человеке «вырабатывается характер, именуемый «справедливостью» и «добродетельным свойством»»[36].
Многогранный талант Насира ад-Дина ат-Туси проявился в богословском, философском, астрономическом, математическом творчестве. Его можно считать инициатором «марагинской революции», выразившейся в переходе к эмпиризации и математизации астрономии. Научное наследие ат-Туси знал и исследовал В. И. Вернадский, видя в нем предшественника «коперниканской революции», и предвосхитив открытие его роли в развитии восточного мореплавания[37].
Особую известность ат-Туси придал этический труд «Ахлак-и Насири» («Насирова этика»), ставший образцом для написания многих этических трактатов. В нем философ детально описывает ценностно-рациональную деятельность человека, призывая людей к альтруистическим действиям, уподобляющим человеческую личность Создателю, действиям богоподобного характера. Ученый полагает для человека возможным приобретение высшего достоинства через подражание «действиям Первоначала, Всемогущего и Всевышнего Творца всего [сущего]»[38]. В таких действиях человек «не ищет никакой доли, компенсации, возмещения или выгоды, напротив, его действия непосредственно являются его целью»[39]. Действия в таком состоянии органически соединяют добро и разумность. По мысли ат-Туси, подобные действия – «чистое благо и чистая мудрость», отражающие реальность души и богоподобного разума[40].
Следуя ат-Туси, идеальный город-государство представляет собой добродетельное общество разума и согласия в вопросах права и блага, нравственности и справедливости. Особым влиянием в нем пользуется социальная страта ученых. Их ат-Туси называет людьми, обладающими языками или носителями культуры. Они учат людей всем формам культурного знания, от богословия и права до письма. Они совершенствуют простолюдинов, вносят в жизнь города сознательность и разумность. При этом правителями города являются мудрецы более высокого ранга, компетенции которых принадлежит познание истинной сути вещей. Ат-Туси крайне возвеличивал назначение и достоинство учителя указывая, что «оно бывает ниже достоинства Первой Причины и выше отцов человечества»[41].
Принципы этической гносеологии глубоко отразились в творчестве известного поэта Азербайджанского Ренессанса — Низами Гянджеви (1141-1209).
Низами Гянджеви, величайшим поэтом которого считали Гете и Гейне[42], полагал, что служа Богу, представляющему «для разума — свет»[43] и «ключ сокровищницы мудреца»[44], он стал «вельможным господином (хадже) в царстве поэзии»[45]. Низами воспевал силу человеческого разума, способного охватить мир: «И лишь только мой разум, прийти к заключенью способный. Мир вокруг обежал и разведкой проверил подробной»[46].
Разумное познание и этика в представлении Низами неразрывно связаны: «Человеческий разум и светлая доблесть — одно»[47]. Светлый разум поэт уподобляет мессии, ведущему по пути познания[48]. «То, от чего человеку оказывается помощь – это ум. Если у тебя есть ум – есть всѐ»[49], — говорит Низами. Поэт считает, что упражнение в познании ведет человека к равноангельскому достоинству. Именно через приобретение знаний «человек должен стать ангелом, это ему подобает»[50].
Наука для Низами – то бесценное приобретение человека, которое говорит о подлинном призвании разума: «В учености вижу ума торжество. Никто не может превзойти его»[51]. Идеальное общество в представлении Низами – справедливое общество без угнетения, где правит разум и нравственность.
9.7. Азербайджанский и Среднеазиатский Ренессанс
в средневековье
Азербайджанский и Среднеазиатский Ренессанс характеризуют имена просвещенных правителей и целых династий. Речь идет о тюркских династиях Атабеков (Илдегизидов, правили 1136/1145-1225) и Тимуридов (правили в Мавераннахре, Иране и Индии 1370-1858). Они воплотили в жизнь принципы культурно-цивилизационного интегрализма, стали инициаторами масштабных просветительских проектов Евразии, придали научно-образовательной жизни устойчивость, системность и организованность.
Атабеки Азербайджана, а из них особенно Джахан Пехлеван(1175-1186) и Кызыл-Арслан(1186-1191), прославились как покровители наук и ценители изящной словесности. Они всемерно поддерживали творчество поэтов, а также деятельность ученых, философов, архитекторов, инженеров и врачей[52]. Атабеки собирали в своих дворцах выдающихся ученых и деятелей искусства. Государство Атабеков стало крупным регионом культурного развития Востока — центром поэзии, архитектуры и медицины. Поддержку развития культуры со стороны Атабеков воспел Низами Гянджеви, прославляя просвещенное правление Джахан Пехлевана: «Сеть благомыслия он распростер над светом. И мудростью небес мир кажется одетым»[53]. «Держава тюрков, которая возвысилась. Обрела власть благодаря любви к справедливости», — подчеркивал Низами[54].
Выдающийся Тимурид Улугбек (1394-1449) стал образцом просвещенного правителя и созидателем Евразийского Просвещения, сплачивающего ученых разных стран и народов. Следуя историку Абд ар-Раззаку Самарканди: «Он хотел распространить свои знания по всему остальному миру подобно тому, как солнце сияет своими лучами в небе»[55]. По характеристике поэта Доулатшаха, Улугбек «был падишахом ученым. Он достиг высокой степени учености и глубоко проник в суть (вещей)»[56]. Следуя оценкам известного востоковеда А. Ю. Якубовского, великая заслуга Улугбека перед человечеством заключалась в той огромной научной и культурной работе, вдохновителем и организатором которой он был, а также в его научных трудах[57]. Академия Улугбека или Самаркандская Академия, названная так Вольтером, стала эталоном высоких принципов вселенского единения человеческой рациональной жизни, символом прогресса в познании и нравственном развитии.
9.8. О синтезе теоцентризма и антропоцентризма в творчестве Джалаладдина Руми. Императив становления разума-любви
В рамках развития советского востоковедения и литературоведения был осуществлен детальный анализ истории турецкой литературы. Ученые пришли к выводу о наличии мощного культурного движения ренессансного характера в Турции[58], генетически связанного с Духовным Ренессансом тюркских народов, начавшимся в Средней Азии.
Волна идей Ренессанса из Средней Азии, связанного с духовным самоопределением тюркских народов, повлекла формирование возрожденческих тенденций в турецкой литературе. При этом особый акцент советскими исследователями был сделан на анализе взглядов Джалаладдина Руми (1207-1273) как гуманиста и выразителя черт Ренессанса. Было отмечено, что в ашыкской поэзии, народных дастанах, турецком суфизме были всестороннее раскрыты черты ренессансного гуманизма, выражена ренессансная феноменология в турецкой культуре.
Человек – наиболее совершенный из сотворенных Богом существ, на которого Творцом возложена уникальная миссия самопознания. Об этом говорил великий Джалаладдин Руми. В его воззрениях теоцентризм и антропоцентризм оказываются органически взаимосвязаны. Для него научное познание необыкновенно возвышает человека. Разум – защитник, хранитель, правитель «города» человеческого сердца.
Руми развивает целостную концепцию духовного воспитания человеческого разума. Важно достичь духовной чистоты глаза разума. Разуму необходим духовно-нравственный путеводитель.
Следуя ему, разум обретает гармонию с сердцем, освещается сердечными нравственными лучами. Разум должен обрести устойчивую связь с духовным миром. Именно тогда можно говорить о благородном (‘aql sharif) (Руми. Маснави. Книга II. Стихи 3514-3520), блистательно-великом разуме(‘Aql Jalil) (Руми. Маснави. Книга I. Стихи 3325) – разуме, обращенном к познанию Истины[59]. Вне духовного воспитания, подвергаясь страстям, разум может стать расчеловечивающей, разрушительной силой. Из органа самосовершенствования человека, избегая духовного путеводителя, он может превратиться в антисредство – служить страстям, утрачивая универсальное видение мироздания.
В этом случае речь идет об эгоцентричном разуме. Руми последовательно критикует частный разум, находящийся в оковах страстей, что позволяет ему говорить о бесчестье разума. Тем самым, он предвосхищает критику инструментальной рациональности в современной философии. Для него разум призван обрести универсальный смысл – стать разумом всеобщим, разумом пророков и святых, которому доступно постижение всей целостности и глубины мироздания. Речь идет о разуме, пронизанном любовью, разуме-любви, совершенно постигающем и объединяющем вселенную.
В Восточном тюркско-исламском (как и православном) Возрождении Божественный Разум – основание мироздания. Разумность мироздания обусловлена как творческими актами Создателя, так и миростроительной деятельностью человека. Идея умной вселенной как пространства соработничества Бога и человека пронизывает пласты тюркской литературы, продолжающей традиции Восточного Возрождения.
На память приходит творческое наследие великого азербайджанского поэта Мирзы Шафи Вазеха (1792/1804-1852). В традициях Ибн Сины он видит отражение в человеческом разуме Ума Творца, Его Божественного Света, а также путеводную звезду в стремлении к постижению красоты мироздания. При этом идеалы совершенства трактуются им в ракурсе органического сочетания-слияния разумного, нравственного и прекрасного. Вспоминается и творчество казахского поэта Абая Кунанбаева (1845-1904), содержащее идею о человеке как вершине творения Божественного Создателя – человеке как венце всего разумного и живого, творца научного прогресса и духовной жизни.
Идеалы и ценности Восточного Возрождения отражаются в наследии Габдуллы Тукая и Чингиза Айтматова. Творчеством татарского поэта Габдуллы Тукая (1886-1913) утверждается образ человеческой личности как разумного труженика, подчеркивается нравственное достоинство человеческого труда.
О достоинстве человеческого разумного труда, о труде как основе ноосферного прорыва человечества многократно говорил В. И. Вернадский. Очевидным ноосферным императивом пронизано творчество Чингиза Айтматова, его деятельность, посвящённая защите культурного и природного достояния. Великий писатель считал, что единство человеческого общежития осуществляется посредством мостов мыслей и духа – мостов, связующих поколения людей. Эти мосты соединяют человечество в нравственно-философских поисках. По ним осуществляется накопление познавательного опыта, духовных ценностей, гуманистических начал человеческого рода. Единство не означает однообразия. Оно осуществляется в разнообразии культурного и природного мира, что выдвигает стратегическую задачу их сбережения.
9.9. Заключение
Вернадскианская перспектива формирования ноосферы связана с идеалом взаимного единения людей ради познания и духовного развития, единения в целях сбережения, углубления и совершенствования духовно-разумной жизни. Она предполагает солидарность в научном исследовании и творчестве, в высших ценностных смыслах науки и образования. С особой силой и последовательностью родственные вернадскианским представления развивались и осуществлялись великими умами Восточного Возрождения. Учение В.И. Вернадского о нравственно ответственном, одухотворенном разуме созвучно воззрениям великих умов Востока. Раскрытию вселенского смысла и прогрессивного значения науки были посвящены их жизненные пути.
Историческое явление Восточного Возрождения надлежит увидеть в ноосферной перспективе обретения цельности духовной и разумной сторон человеческого бытия, органической связи рационального познания и духовно-нравственного сознания, достижения единства людей в их познавательной жизни и разумной миропреображающей деятельности. Речь идет о перспективе приумножения человечеством духовной силы через «достижения во всех областях культурной жизни - науке, философии, религии, искусстве»[60].
В.И. Вернадский подчеркивал значение традиций и преемственности в развитии познания. Духовные традиции Российской цивилизации как цивилизации евразийской для него глубинно связаны с Востоком. Здесь корни российских духовных сил, российские духовные корни и истоки. Именно на Востоке им усматривалась колыбель многих глубочайших и важнейших созданий человеческого духа. Без их исследования и творческого продолжения невозможно Российское и Всеевразийское Возрождение. Исход к Востоку – стратегия развития Российской цивилизации, означающая творческое обращение к собственным духовным корням во имя Духовного Возрождения страны и мира[61]. Исход к Востоку – российская и общепланетарная ноосферостроительная стратегия обращения к общечеловеческим духовным истокам. Как таковая она включает идеалы и ценности великого Восточного Возрождения, зиждется на них.
Следуя российской философии космизма, выдающимся представителем которой выступает В.И.Вернадский, ноосфера формируется через культурный анамнесис – творческое припоминание наследия предшествующих эпох[62]. Анамнесис – творческое обращение к великим культурным традициям, их творческое памятование. Ноосферное мировоззрение – не абстрактная система взглядов, лишенная исторических корней. Оно выражает истинный гуманизм, следуя которому нравственное признание человека, гуманный образ жизни, высшие формы культурной деятельности связаны с творческим развертыванием истории человеческого духа.
Созидание ноосферы осуществимо в ключе высокой культуры корней, творческой апелляции к классицизму наследия. Ее формирование протекает через соединение двух временных векторов, направленного в прошлое и будущее, в линиях пересечения прошедшего и грядущего. В этом смысле сама парадигма Восточного Возрождения как анамнесиса великих пластов духовной истории сущностно ноосферна, выступает ноосферной творческой стратегемой, путем к Ноосферной Планете.
Учение о ноосфере В.И.Вернадского сформулировано в качестве альтернативы технократическим, техницистским идеологиям и практикам, пропагандирующим и осуществляющим инструментальную рациональность, обожествляющим технический разум, пользу и успех, сводящим человека к машине, роботу и вещи для использования. Более того, вся философия космизма России очевидно может быть интерпретирована как ответ на вызов распространения техницистских подходов к человеческой жизни.
Закономерно, что В.И.Вернадским отстаивался принцип, сформулированный итальянским естествоиспытателем, врачом и поэтом Франческо Реди (1626—1697): любой живой организм происходит от живого организма, между живым и неживым веществом существует непроходимая граница. Российский ученый заново сформулировал обобщение Реди в 1924 г., что придало ему название принципа Реди-Вернадского. Данный принцип означает и нередуцируемость человеческой жизни к мертвой технологии, недопустимость организации системной индустрии человека, защищает космические права жизни перед лицом антигуманных технократических теорий и практик. Он указывает на историческую преемственность жизненного процесса, необходимость его сбережения, выступая тем самым как принцип культурно-экологический. Он направлен против сугубо утилитарного понимания науки, отождествления жизни в мире с инструментальным порядком, системного отрицания высокого статуса гуманитарного знания, наук о духе, т.е. характерных черт техницистских доктрин, распространение и воплощение которых выступает угрозой человеческому роду.
Нельзя не увидеть, что Восточное Возрождение как парадигма научной и культурной жизни предельно ноосферно. Оно исторически парадигмально для российской философии космизма.
Восточное Возрождение не знало техницистских, человекоразрушающих и мироразрушающих амбиций дегуманизации, зародившихся в линиях Западного Ренессанса. Оно никогда не упускало из вида сущностный ноосферный идеал гармонии Творца, мира и человека, глубоко усматривало в науке и технике проявление человеческого духа, в технологиях опознавало космоустроительное искусство, служащее гармонизации вселенной, но не орудие ее порабощения. Восточное Возрождение воспринимало мироздание как кооперацию уникальных умно-духовных общин, видящих в духовном самопознании базис научно-технического прогресса, стремящихся к преображению мира, а не его подчинению. Восточное Возрождение совпадает с интенциями философии космизма, заявляющего о человечестве как духовной аристократии, способной сочетать развитие науки и техники с глубочайшими духовными прозрениями, раскрыть возможности мира через углубленное самопознание и развертывание собственных духовных возможностей.
Проект Российско-Евразийского Возрождения через обращение к восточным истокам человеческой духовности, выдвинутый философией космизма, во много вызван именно возросшими рисками саморазрушения человеческого рода, неспособного овладеть собой и как следствие достойно употребить достижения научно-технического прогресса. Пространство Востока принесло человечеству бесценные духовные дары, среди которых мировые религии, зиждущиеся на них традиционные духовно-нравственные ценности, пронизанные ими философия, наука, литература и искусство. Возделывание духовных даров Востока на благо Планеты – залог ее процветания, основа просвещенного счастья всех людей.
Примечания
[1] Вернадский В.И. Труды по истории науки в России. М., 1988. С.88.
[2] Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. М., 1989. С. 161.
[3] Там же. С. 153.
[4] Там же. С. 153.
[5] Там же. С. 157.
[6] Там же. С. 159.
[7] Там же. С. 163.
[8] Там же. С. 157.
[9] Там же. С. 156.
[10] Вернадский В.И. Труды по всеобщей истории науки. М.: Наука, 1988. С. 268, 269.
[11] Вернадский В.И. О науке. Т. II. Научная деятельность. Научное образование. СПб., 2002. С. 64.
[12] Вернадский В.И. Очерки и речи. Петроград, 1922. Т. 1. С. 152 – 153.
[13] Вернадский В.И. Публицистические статьи. М., 1995. С. 63–64.
[14] Вернадский В.И. Публицистические статьи. М., 1995. С. С. 246.
[15] Вернадский В.И. О науке. Т. 11. СПб., 2002. С. 64
[16] См.: Казем-Бек М. О появлении и успехах восточной словесности в Европе и упадке ее в Азии: речь, произнесенная в торжественном собрании Имп. Казанского университета в 1-й день июля 1836 года // Казем-Бек М. Избранные произведения. Баку: Элем, 1985. С. 379.С. 339.
[17] Казем-Бек М. «Необъяснимое объяснение» // Казем-Бек М. Избранные произведения. Баку: Элем, 1985. С. 379.
[18] Гаджиев А. А. Проблемы изучения азербайджанского Ренессанса // Проблемы азербайджанского Ренессанса. Баку, 1984. С. 3,4.
[19] Чалоян В. К. Армянский Ренессанс. М., 1963. С. 157,158.
[20] Нуцубидзе Ш. И. Петр Ивер и античное философское наследие (Проблемы ареопагитики). Тбилиси, 1963. С. 481.
[21] Конрад Н. И. Послесловие // Чалоян В. К. Армянский Ренессанс. М., 1963. С. 163, 165.
[22] Конрад Н. Избранные труды. М. Наука. 1974. С. 218.
[23] Конрад Н. Избранные труды. М. Наука. 1974. С. 8.
[24] Средневековая арабо-мусульманская философия в переводах А. В. Сагадеева. Том 2. М.2010. С. 347.
[25] Серебряков С. Б. Трактат Ибн Сины (Авиценны) о любви. Тбилиси: Мецниереба, 1976. С. 61.
[26] Средневековая арабо-мусульманская философия в переводах А. В. Сагадеева. Том 2. М.2010. С. 355.
[27] Абу Али Ибн Сина. Избранное. В 2 т. Душанбе; Ашхабад, 2003. Т. 2. С. 169.
[28] Там же. С. 170.
[29] Там же. С. 170.
[30] «Поскольку блага, которыми наделен человек, одни более специфичны, а другие менее, к тому же самым специфичным из благ человека является человеческий разум, ибо человек стал человеком благодаря разуму». Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973. С. 37-38.
[31] Абу Наср Фаробий. Фозил одамлар шакри. Тошкент, 1993.. С. 182-184.
[32] Ал-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973. С. 11.
[33] Цит., по: Бурабаев М. С. Социальные, этические и эстетические взгляды аль-Фараби. Алма-Ата, 1984. С. 89.
[34] Цит., по: Сагадеев А.В. Ибн Сина (Авиценна). М. 1980. С. 239с.
[35] Средневековая арабо-мусульманская философия в переводах А. В. Сагадеева. Том 2. М.2010. С. 346.
[36] Там же. С. 186.
[37] См.: Вернадский В.И. Труды по всеобщей истории науки. М.: Наука, 1988. С. 292.
[38] Цит., по: Саидова Г. З. Эгоизм и альтруизм в этическом учении Насир ад-Дина ат-Туси (на материале трактата «Насирова этика»): диссертация кандидата философских наук. Душанбе, 2018. С. 90.
[39] Там же. С. 90.
[40] Там же. С. 91.
[41] Цит., по: Шоихтиеров, Худоер. Социальная философия Насириддина Туси: диссертация доктора философских наук. Душанбе, 2009.
[42] См.: Мамедов Джаббар Манаф оглы. О некоторых спорных вопросах относительно родины и национальности Низами Гянджеви. Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 13, 2010, выпуск 1.
[43] Низами. Сокровищница тайн. Перевод с фарси К.А. Липскерова и С.В. Шервинского. М. 1959. С. 5.
[44] Низами Гянджеви. Сокровищница тайн / Перевод с фарси проф. Рустама Алиева. Баку: Элм, 1983. С. 10.
[45] Там же. С. 184.
[46] Низами. Сокровищница тайн. Перевод с фарси К.А. Липскерова и С.В. Шервинского. М. 1959. С. 22.
[47] Там же. М. 1959. С. 33.
[48] Там же. М. 1959. С. 54.
[49] Юсифли Х. Г. Ренессанс и Низами Гянджеви. Гянджа: Элм, 2016. С. 289.
[50] Там же. С. 289.
[51] См.: Валиев Л. Х - М. Из научной сокровищницы Низами Гянджеви. Проблемы энергетики. № 4. 2005.
[52] См.: Буниятов З. М. Государство Атабеков Азербайджана: 1136—1225 годы. Баку. 1978.
[53] Цит., по: Валиев Л. Х - М. Из научной сокровищницы Низами Гянджеви. Проблемы энергетики. № 4. 2005.
[54] Низами Гянджеви «Сокровищница тайн»: Рассказ про старуху и Султана Санджара. Цит., по: Мамедов Джаббар Манаф оглы. О некоторых спорных вопросах относительно родины и национальности Низами Гянджеви. Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 13, 2010, выпуск 1. Комментарий академика Е. Э. Бертельса: «Здесь сельджукская знать противопоставляется старой иранской аристократии, которая, очевидно, по мнению Низами, к справедливости не стремилась». Бертельс Е. Э. Избранные труды: Низами и Фузули. М.: Изд-во Восточной литературы, 1962. С. 193.
[55] Цит. по: Каримова М. Ж. Улугбек как покровитель науки и искусный дипломат / М. Ж. Каримова, М. Ахмедова, М. М. Алимова // Молодой ученый. 2014. № 6(65). С. 599.
[56] Известная характеристика Доулатшаха Самарканди, в российском востоковедении осмысленная В. В. Бартольдом. См. Бартольд В. В. Сочинения в 9 т. Т. 6. М.: Глав. ред. вост. литературы, 1966. С. 32. Цит. по: Матвиевская Г. П., Соколовская З. К. Улугбек. М.: Наука, 1997. С. 25.
[57] История народов Узбекистана. В. 2 т. Ташкент, 1950. Т. I. С. 374.
[58] См. работы И. В. Боролиной, Р. Моллова и др.: Моллов Р., О некоторых ренессансных тенденциях в турецкой литературе //Теоретические проблемы восточных литератур». М., 1969. Боролина И. В., Никитина В. Б ., Паевская Е. В., Позднеева А. Д. О некоторых общих проблемах курса истории литератур Востока // Науч. докл. высш. школы. Сер. филол. наук, 1965. № 2. Боролина Н. В., Никитина В. Б., Паевская Е. В. К вопросу о гуманизме в литературах Востока средних веков // Идеи гуманизма в литературах Востока. М., 1967. Боролина И. В., Никитина В. Б., Паевская Е. В., Позднеева А. Д. О некоторых общих проблемах Возрождения в литературах Востока// Теоретические проблемы восточных литератур. М., 1969
[59] Cм: Саййид Сафави. Взгляды Руми на интеллект / Жизнь и философское учение Муллы Садры. Россия: ЛитРес, 2022. C. 134-135.
[60] В. И. Вернадский. Биосфера и ноосфера. М., 1989. С. 163.
[61] См.: Субетто А.И., Шамахов В.А. Ноосферное призвание «Большой Евразии» в XXI веке / Евразийская интеграция: экономика, право, политика. 2020;14(4):17-28.
[62] От греч. ἀνάμνησις — воспоминание, идея-метафора др.-греч. философии, в соответствии с которой путь к истинному познанию лежит через воспоминание души о ее пребывании в более совершенном мире, философское учение о припоминании человеческой душой вечных идей, термин платоновской философии.
Примечания
[1] Вернадский В.И. Труды по истории науки в России. М., 1988. С.88.
[1] Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. М., 1989. С. 161.
[1] Там же. С. 153.
[1] Там же. С. 153.
[1] Там же. С. 157.
[1] Там же. С. 159.
[1] Там же. С. 163.
[1] Там же. С. 157.
[1] Там же. С. 156.
[1] Вернадский В.И. Труды по всеобщей истории науки. М.: Наука, 1988. С. 268, 269.
[1] Вернадский В.И. О науке. Т. II. Научная деятельность. Научное образование. СПб., 2002. С. 64.
[1] Вернадский В.И. Очерки и речи. Петроград, 1922. Т. 1. С. 152 – 153.
[1] Вернадский В.И. Публицистические статьи. М., 1995. С. 63–64.
[1] Вернадский В.И. Публицистические статьи. М., 1995. С. С. 246.
[1] Вернадский В.И. О науке. Т. 11. СПб., 2002. С. 64
[1] См.: Казем-Бек М. О появлении и успехах восточной словесности в Европе и упадке ее в Азии: речь, произнесенная в торжественном собрании Имп. Казанского университета в 1-й день июля 1836 года // Казем-Бек М. Избранные произведения. Баку: Элем, 1985. С. 379.С. 339.
[1] Казем-Бек М. «Необъяснимое объяснение» // Казем-Бек М. Избранные произведения. Баку: Элем, 1985. С. 379.
[1] Гаджиев А. А. Проблемы изучения азербайджанского Ренессанса // Проблемы азербайджанского Ренессанса. Баку, 1984. С. 3,4.
[1] Чалоян В. К. Армянский Ренессанс. М., 1963. С. 157,158.
[1] Нуцубидзе Ш. И. Петр Ивер и античное философское наследие (Проблемы ареопагитики). Тбилиси, 1963. С. 481.
[1] Конрад Н. И. Послесловие // Чалоян В. К. Армянский Ренессанс. М., 1963. С. 163, 165.
[1] Конрад Н. Избранные труды. М. Наука. 1974. С. 218.
[1] Конрад Н. Избранные труды. М. Наука. 1974. С. 8.
[1] Средневековая арабо-мусульманская философия в переводах А. В. Сагадеева. Том 2. М.2010. С. 347.
[1] Серебряков С. Б. Трактат Ибн Сины (Авиценны) о любви. Тбилиси: Мецниереба, 1976. С. 61.
[1] Средневековая арабо-мусульманская философия в переводах А. В. Сагадеева. Том 2. М.2010. С. 355.
[1] Абу Али Ибн Сина. Избранное. В 2 т. Душанбе; Ашхабад, 2003. Т. 2. С. 169.
[1] Там же. С. 170.
[1] Там же. С. 170.
[1] «Поскольку блага, которыми наделен человек, одни более специфичны, а другие менее, к тому же самым специфичным из благ человека является человеческий разум, ибо человек стал человеком благодаря разуму». Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973. С. 37-38.
[1] Абу Наср Фаробий. Фозил одамлар шакри. Тошкент, 1993.. С. 182-184.
[1] Ал-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973. С. 11.
[1] Цит., по: Бурабаев М. С. Социальные, этические и эстетические взгляды аль-Фараби. Алма-Ата, 1984. С. 89.
[1] Цит., по: Сагадеев А.В. Ибн Сина (Авиценна). М. 1980. С. 239с.
[1] Средневековая арабо-мусульманская философия в переводах А. В. Сагадеева. Том 2. М.2010. С. 346.
[1] Там же. С. 186.
[1] См.: Вернадский В.И. Труды по всеобщей истории науки. М.: Наука, 1988. С. 292.
[1] Цит., по: Саидова Г. З. Эгоизм и альтруизм в этическом учении Насир ад-Дина ат-Туси (на материале трактата «Насирова этика»): диссертация кандидата философских наук. Душанбе, 2018. С. 90.
[1] Там же. С. 90.
[1] Там же. С. 91.
[1] Цит., по: Шоихтиеров, Худоер. Социальная философия Насириддина Туси: диссертация доктора философских наук. Душанбе, 2009.
[1] См.: Мамедов Джаббар Манаф оглы. О некоторых спорных вопросах относительно родины и национальности Низами Гянджеви. Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 13, 2010, выпуск 1.
[1] Низами. Сокровищница тайн. Перевод с фарси К.А. Липскерова и С.В. Шервинского. М. 1959. С. 5.
[1] Низами Гянджеви. Сокровищница тайн / Перевод с фарси проф. Рустама Алиева. Баку: Элм, 1983. С. 10.
[1] Там же. С. 184.
[1] Низами. Сокровищница тайн. Перевод с фарси К.А. Липскерова и С.В. Шервинского. М. 1959. С. 22.
[1] Там же. М. 1959. С. 33.
[1] Там же. М. 1959. С. 54.
[1] Юсифли Х. Г. Ренессанс и Низами Гянджеви. Гянджа: Элм, 2016. С. 289.
[1] Там же. С. 289.
[1] См.: Валиев Л. Х - М. Из научной сокровищницы Низами Гянджеви. Проблемы энергетики. № 4. 2005.
[1] См.: Буниятов З. М. Государство Атабеков Азербайджана: 1136—1225 годы. Баку. 1978.
[1] Цит., по: Валиев Л. Х - М. Из научной сокровищницы Низами Гянджеви. Проблемы энергетики. № 4. 2005.
[1] Низами Гянджеви «Сокровищница тайн»: Рассказ про старуху и Султана Санджара. Цит., по: Мамедов Джаббар Манаф оглы. О некоторых спорных вопросах относительно родины и национальности Низами Гянджеви. Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 13, 2010, выпуск 1. Комментарий академика Е. Э. Бертельса: «Здесь сельджукская знать противопоставляется старой иранской аристократии, которая, очевидно, по мнению Низами, к справедливости не стремилась». Бертельс Е. Э. Избранные труды: Низами и Фузули. М.: Изд-во Восточной литературы, 1962. С. 193.
[1] Цит. по: Каримова М. Ж. Улугбек как покровитель науки и искусный дипломат / М. Ж. Каримова, М. Ахмедова, М. М. Алимова // Молодой ученый. 2014. № 6(65). С. 599.
[1] Известная характеристика Доулатшаха Самарканди, в российском востоковедении осмысленная В. В. Бартольдом. См. Бартольд В. В. Сочинения в 9 т. Т. 6. М.: Глав. ред. вост. литературы, 1966. С. 32. Цит. по: Матвиевская Г. П., Соколовская З. К. Улугбек. М.: Наука, 1997. С. 25.
[1] История народов Узбекистана. В. 2 т. Ташкент, 1950. Т. I. С. 374.
[1] См. работы И. В. Боролиной, Р. Моллова и др.: Моллов Р., О некоторых ренессансных тенденциях в турецкой литературе //Теоретические проблемы восточных литератур». М., 1969. Боролина И. В., Никитина В. Б ., Паевская Е. В., Позднеева А. Д. О некоторых общих проблемах курса истории литератур Востока // Науч. докл. высш. школы. Сер. филол. наук, 1965. № 2. Боролина Н. В., Никитина В. Б., Паевская Е. В. К вопросу о гуманизме в литературах Востока средних веков // Идеи гуманизма в литературах Востока. М., 1967. Боролина И. В., Никитина В. Б., Паевская Е. В., Позднеева А. Д. О некоторых общих проблемах Возрождения в литературах Востока// Теоретические проблемы восточных литератур. М., 1969
[1] Cм: Саййид Сафави. Взгляды Руми на интеллект / Жизнь и философское учение Муллы Садры. Россия: ЛитРес, 2022. C. 134-135.
[1] В. И. Вернадский. Биосфера и ноосфера. М., 1989. С. 163.
[1] См.: Субетто А.И., Шамахов В.А. Ноосферное призвание «Большой Евразии» в XXI веке / Евразийская интеграция: экономика, право, политика. 2020;14(4):17-28.
[1] От греч. ἀνάμνησις — воспоминание, идея-метафора др.-греч. философии, в соответствии с которой путь к истинному познанию лежит через воспоминание души о ее пребывании в более совершенном мире, философское учение о припоминании человеческой душой вечных идей, термин платоновской философии.
