Г.М. Иманов

Президент Инновационной научно-образовательной корпорации «Смольный университет», Председатель Правления Фонда «Славяно-тюркская синергия», Первый Вице-президент Ноосферной общественной академии наук, Академик Российской академии естественных наук, Гранд-доктор философии, профессор, кандидат технических наук

А.В. Посадский

Директор по научной работе Инновационной научно-образовательной корпорации «Смольный университет», Заместитель Правления Фонда «Славяно-тюркская синергия», Член Президиума Ноосферной общественной академии наук, кандидат философских наук, профессор

Аннотация

  В статье анализируются этические учения великих гуманистов Евразии – Кунта-Хаджи Кишиева, Льва Толстого, Махатмы Ганди, Тихона Задонского. Евразия рассматривается как резервуар традиционных ценностей, сокровищница самых возвышенных духовных достижений человечества, истинное Отечество всего многообразного культурно-цивилизационного мира. Этические взгляды великих евразийских гуманистов раскрываются в свете теогуманизма, соединяющего временное и вечное, центрирующего эминентные абсолютные ценности, соотнесенные с историческими формами  нравственного совершенствования человека. Этернальная этика теогуманизма осмыслена в качестве стимула обновления нравственной жизни человечества,  опоры  бесконфликтного многополярного мира, этики межцивилизационной кооперации, действенного противодействия деструктивным вызовам эгоистической инструментальной рациональности нашего времени.

Ключевые слова: Евразия, теогуманизм, суфизм, эминентные ценности, исихазм, этика ненасилия, культуротворчество, пневмацентризм, экогуманизм, миростроение, межцивилизационный диалог.

Abstract

  The article analyzes the ethical teachings of the great humanists of Eurasia – Kunta-Haji Kishiev, Mahatma Gandhi, Leo Tolstoy, Tikhon Zadonsky. Eurasia is regarded as a reservoir of traditional values, a treasury of the most sublime spiritual achievements of mankind, the true Fatherland of the entire diverse cultural and civilizational world. The ethical views of the great Eurasian humanists are revealed in the light of theohumanism, which combines the temporal and the eternal, centering the eminent absolute values correlated with the historical forms of moral perfection of man. The eternal ethics of theohumanism is understood as an incentive for the renewal of the moral life of mankind, the support of a conflict-free multipolar world, the ethics of intercivilizational cooperation, effective counteraction to the destructive challenges of the egoistic instrumental rationality of our time.

Keywords: Eurasia, theohumanism, sufism, eminent values, hesychasm, ethics of nonviolence, cultural creation, pneumacentrism, ecohumanism, peacebuilding, intercivilizational dialogue.

Миростроительные ценности евразийского гуманизма. 

Этические воззрения Кунта-Хаджи Кишиева

  Современный  мир характеризуется интенсивным технологическим ростом. Цивилизационное развитие демонстрирует ускоренные темпы, совмещая информационный и индустриальный динамизм. Но поспевает ли за ним внутреннее развитие человека? Напротив, сегодня обнаруживаются глобальные вызовы в форме высокотехнологичных войн, экологических катастроф, агрессивного трансгуманизма,  экспансии общества потребления, неоколониализма, фашизма, расизма, экстремизма и терроризма.  Со всей определенностью время ставит вопрос о сущностном выживании человечества — о сохранении его разумно-нравственного образа и даже биологического облика, сбережении высоких достижений культуры. Перед человеком стоят задачи уравновесить, сбалансировать технологический прогресс и внутреннее совершенствование, отчетливо осознать необходимость духовного развития, значимость бытия духа. Перед человеком стоит цель не только овладеть внешним миром, но прежде всего овладеть собой. Человек должен научиться контролировать свои низшие импульсы, преображать себя, различать низменное и возвышенное, ясно распознавать высшие, вечные ценности, служить им и жертвовать собой во имя них. На этом пути человечеству призван содействовать опыт нравственно возвышающих учений и учителей, прошедших глубокий путь духовного роста, постигших необходимость внутреннего совершенствования и преображения, увидевших и выразивших пути его осуществления. Среди них признанные учителя евразийского мира – Кунта-Хаджи Кишиев, Махатма Ганди, Лев Толстой, Тихон Задонский. Освещению их идей посвящается данная работа. При этом особый акцент делается на раскрытии жизнестроительной этики Кунта-Хаджи Кишиева, миротворческие идеи которого предшествовали идеям Ганди и Толстого.

В культурной истории человечества Евразия являет особый аксиоконтинент ― пространство средоточия духовных ценностей и глубочайшей духовной мудрости человеческого рода. Историческая Евразия раскрывается как сокровищница самых возвышенных духовных достижений, определивших пути развития человечества на века. В глубинах евразийского культурного мира берет свое начало явление этически значимого духовного просвещения. Такое просвещение преображает и облагораживает человеческое общество, формирует высокое культурное творчество, определяет плодотворное цивилизационное строительство. Евразийский культурный космос и причастные ему цивилизации питаются возвышенными этическими учениями, ориентирующими людей на совершенствование в путях соединения с Абсолютным Бытием — эминентной Истиной, Благом и Красотой. В культурной жизни Евразии эти возвышенные учения органически синтезируют процессы познания и акты творчества с универсальными императивами духовно-нравственной жизни.

  К возвышенным этическим учениям  Евразии, несомненно, принадлежит учение кавказского суфия, признанного устаза (духовного учителя) чеченского народа Кунта-Хаджи Кишиева (между 1800 и 1830 гг., селение Исти-Су или Мелча-Хи, Чечня – 19(31).05.1867, пос. Устюжна Новгородской губ., ныне Вологодская обл.). Это учение сыграло значительную роль в истории народов Кавказа и тесно связанной с ним России. В сферу научных изысканий оно было введено академиком В. Х. Акаевым. «Шейх Кунта-Хаджи — один из главных духовных лидеров чеченского этноса в жестокое время Кавказской̆ войны, проповедовавший̆ антивоенные настроения, высказывавший̆ миротворческие идеи, осуждавший̆ насилие», — отмечает В. Х. Акаев[1]. Следуя виднейшему исследователю взглядов кавказского суфия, нравственно-гуманистическое учение Кунта-Хаджи для своего времени «явилось светом маяка, указывающим выход из мира насилия»[2].  Его освоение актуально сегодня, поскольку современный нам мир не является гармоничным и бесконфликтным. Он все так же нуждается в глубоких мироустроительных, сплачивающих людей идеях, способных вдохновлять мирное, устойчивое развитие стран и народов. Отсюда очевидная значимость изучения воззрений Кунта-Хаджи в контексте общеевразийской культурной перспективы. Сегодня необходимо осознать общеевразийское измерение этического учения Кунта-Хаджи, чтобы усилить и обогатить современную социально-культурную жизнь Евразии глубокими нравственно содержательными парадигмами развития.

  Этическое учение Кунта-Хаджи имеет общечеловеческий и всеисторический смысл. Оно выражается в целостных представлениях о ненасилии, терпении, милосердии, запрете на присвоение чужого труда, необходимости братской̆ взаимопомощи, познании Создателя и духовно-нравственном самосовершенствовании[3]. Оно содержит представления об экологии, культурно-цивилизационном творчестве, оценку просвещения и исторической традиции. При этом этическое учение кавказского суфия органично входит в достижения евразийской религиозно-философской мысли. Учение Кунта-Хаджи отражает пневмацентризм ценностных приоритетов того исторического пространства высокой культурной жизни, которое следует именовать Культурной Евразией. 

 В современную эру развития интегративных процессов и межкультурных взаимодействий на евразийском пространстве этические воззрения Кунта-Хаджи должны быть осмыслены универсально, в перспективе духовно-нравственной жизни общеевразийского культурного дома. Они должны быть интерпретированы в контексте стержневых линий духовного развития евразийского мира, уточнены в своей соотнесенности с величайшим ценностным наследием евразийской духовной культуры. И в первую очередь для этого необходимо привлечь евразийскую культурфилософию.

  Основные принципы евразийской этической мысли систематически обобщил философ, историк, правовед, профессор Московского университета, глубокий аналитик духовных оснований евразийской культуры Н. Н. Алексеев. Именно в свете подхода Н. Н. Алексеева целесообразно раскрыть общеевразийское измерение этики кавказского суфия. 

   Используя типологическую характеристику евразийской мысли, данную Н. Н. Алексеевым, подчеркнем, что этическая мысль Кунта-Хаджи более чем теллурична, она — метафизична[4]. Она вся тяготеет к идеальному и возвышенному. Его учение обозначает путь очистительного возвышения над низменной частью человеческой природы, преображение высшего начала в человеке, его вечной души, в движении к наивысшему премирному началу – Богу. Метафизические теистические основания этики Кунта-Хаджи исчерпывающе выражает его призыв к упорному движению дорогой суфийского пути, тариката (араб. tariqah - дорога, путь). На этом пути человек достигает хакиката (араб.  ḥaqīqa - истина, подлинность) — приближения к Богу, видения Божественной Истины и единства с Ней, изменяя и совершенствуя себя. «Смело и упорно идите дорогой тариката, и она непременно приведет вас к хакигату – осознанному слиянию со Всевышним, — учит кавказский суфий. — Ибо все, что не Всевышний Аллах — сон, мираж, миг, испытывающий человека: стал он ближе к Всевышнему или остался на уровне животного»[5].

  Этическое учение Кунта-Хаджи пронизано глубоким сознанием духовных предпосылок культуротворческого  и цивилизационно-строительного  действия, в которых Н. Н. Алексеев усматривал сущностную черту евразийской этики. Видение человека у кавказского суфия исходит из приоритетного значения духовных идей-сил, вне наличия «которых культура не только не может развиваться, но и существовать»[6]. В этике Кунта-Хаджи культурно-цивилизационное действие воспринимается в неразрывном единстве с постижением трансцендентных истоков мироздания, созидание культуры и цивилизации освящается и осмысляется «стремлением к потустороннему, в плане которого человек-творец является не кем иным, как помощником Бога»[7].

  Указанный аспект этических воззрений кавказского суфия исчерпывающе отражает его призыв к ученикам-мюридам направлять свою деятельность на усовершение земной жизни, согласовывать самопознание и познание Бога с привнесением высоких духовно-нравственных представлений и норм в мир природы и мир общественного бытия.  «Мюриды не из тех, кто ищет для себя рая на земле, но для мюридов было бы счастьем сделать на земле рай для других, — учит кавказский суфий. — Поэтому мюриды, идущие по тарикату, должны беречь, украшать, лелеять эту землю и все, что вокруг них. Мюрид должен оставить после себя добрый, яркий след, как пример для всех людей. Сгорая любовью ко Всевышнему и ко всем людям, мюрид тариката должен показать истинное предназначение человека на земле»[8].

  Таким образом, этическое учение Кунта-Хаджи в своих смысловых основаниях парадигмально для высокой духовной жизни Евразии. Этические воззрения кавказского суфия могут быть последовательно и доказательно истолкованы как воплощение евразийского гуманизма.

   Евразийский гуманизм представляет собой целый комплекс этических учений, подчеркивающих особое достоинство человека в соотнесенности с глубинным религиозно-философским видением образа его бытия. Евразийский гуманизм есть особое центрирующее человека воззрение, существенно углубленное возвышенными представлениями о трансцендентных истоках человеческой природы. В евразийском гуманизме значение человеческой жизни не сводится к одному временному измерению, человеческое целеполагание не исчерпывается условным и преходящим. Человек предстает здесь как носитель вечности, сопричастный миру абсолютных ценностей. В смысложизненные задачи человека здесь включено выражение безусловных принципов и начал во временных границах истории.

    В евразийском гуманизме человек наделен нравственно значимой миссией сопряжения вечного и временного в процессе исторического творчества. Человек призывается к манифестации абсолютных ценностей в культурно-цивилизационной жизни. Евразийский гуманизм сочетает трансцендирующую устремленность к Абсолютному с одухотворяющей сосредоточенностью на земном, имманентном культурно-цивилизационном созидании, рассматривая его в перспективе непреходящих ценностно-нравственных оснований. И в этом евразийский гуманизм выражает своеобразие евразийской культуры в целом. Для нее, по мысли Н. Н. Алексеева, «идеальность неотделима от некоторой связанной с нею реальности, даже “материальности”»[9]. «…В целостности евразийской культуры, в относительном преломлении ее земного бытия материальный момент является вечным спутником идеального, который от этого не только не теряет своей ценности, но приобретает плоть и энергию, необходимую для реальной жизни и для реального исторического действия», — подчеркивает российский мыслитель[10]. 

  Выражающий суть евразийской культуры евразийский гуманизм есть гуманизм вечностно-ориентированный, этернальный и одновременно исторически воплощенный. В свете вечных и безусловных этических начал и максим им полагается земная организация человеческой жизни, определяется историческое предназначение человека. И ярким представителем этого гуманизма был кавказский суфий Кунта-Хаджи Кишиев.

  Регионы Евразии, глубоко усвоившие монотеистическую религиозность и связанную с ней духовную культуру, придали евразийскому гуманизму отчетливое теистическое содержание. Здесь он раскрылся как теоцентрический, теистический гуманизм — теогуманизм. 

  Речь идет прежде всего об исторически масштабных многонациональных культурных регионах Православного и Исламского Востока, где гуманистическое мировидение логизировалось и верифицировалось в идее и опыте Единого Бога. 

  В истории Православного Востока теогуманизм наиболее полно воплотился в патристическом богословии, религиозной философии и мистико-аскетическом движении исихазма. В истории Исламского Востока принципы теогуманизма с особой силой раскрылись в религиозной философии (фалсафа, араб. falsafah) и мистико-аскетическом движении суфизма.

   Подчеркнем, само понятие теогуманизма не является внешней, несобственной характеристикой монотеистических этических воззрений. Это понятие было концептуально сформулировано и проработано в трудах сербского богослова и философа[11], мистика и исихаста святого Иустина Челийского (Иустин Новый, Челийский), в том числе под влиянием русской религиозной философии[12]. Это понятие было использовано Иустином Челийским для демонстрации недостаточности секулярного гуманизма. Оно весьма широко применялось сербским мыслителем в отношении этики, философии общества и культурно-цивилизационной жизни.

  В современном исламоведении и исламском богословском знании активно используются синонимичные понятия исламского гуманизма, теоцентрического гуманизма, теогуманизма[13]. Подобные понятия применяются для раскрытия смысловых сторон ислама, подчеркивающих особое положение, призвание и достоинство человека. 

  Тему исламского гуманизма в связи с взаимопроникающим отношением Восточного и Западного Возрождения основательно раскрыли известные ученые Д. Крамер, Д. Макдиси, Л. Гудмен[14]. Они обосновали наличие гуманистических воззрений, во многом родственных западной христианской культуре в исламском мире, вплоть до лингвистического уточнения понятия гуманности, присутствующего в арабской культуре и языке (al-insāniyya - человечность)[15].

  Многие исламские ученые выделяют теоцентрический гуманизм как характерную черту исламского веросознания. Подобный гуманизм отмечается как в сфере культурного творчества[16], так и в интерпретации смыслового ядра религии (например, работы И. Мусы, К. М. Магомедова, Ф. Н. Гиесова, А. В. Сагадеева, М. А. Маматова, В. Х. Акаева[17]). Большинство ученых, указывающих на гуманистический потенциал ислама, видят средоточие исламского гуманизма именно в суфизме.

  Следует отметить мнение авторитетного исламоведа Юргена Васима Фрембгена, детально исследовавшего суфизм индо-пакистанского региона. Он указывает, что суфизм является исламским гуманизмом. Ведь именно суфийские тарикаты создали и претворяли в жизнь принцип вероисповедной терпимости (урду. rawadari), включающий максиму «будь верным своей акиде, не осуждая акиду других» и принцип «любовь ко всем, ненависть ни к кому», отражающие слова виднейшего представителя суфийского тариката чиштия Муинуддина Чишти[18]. При этом антропологическим основанием суфийской любви и терпимости является учение о человечестве как потомках и единой семье Адама (араб. aulad-e-Adam). 

  К мнению Ю. В. Фрембгена целесообразно добавить, что множественные самоопределения суфизма отчетливо содержат этическую тему. Следуя В. Х. Акаеву, практика и теория суфизма большое внимание уделяет состоянию человеческого сердца, очищению его от греха и подготовке к пламенной любви к Богу[19]. Отсюда стремления связать этимологию и сущностные определения суфизма с нравственной чистотой и этикой в целом. Так, одна из версий происхождения слова суфий восходит к представлению о нравственном очищении. «Некоторые говорят: Суфиев называли суфиями только из-за чистоты (араб. safa) их сердец и чистоты их поступков»[20]. Один из классиков и систематизаторов суфийских идей Абу-ль-Касим аль-Кушайри определял суфизм через понятие чистоты (араб. safa) в значении чистоты внутренней и внешней жизни[21]. Другой известный классик и систематизатор суфистских идей аль-Худжвири  полагал, что «истинный суфий есть тот, кто оставляет нечистоту позади», а чистоту истолковывал как атрибут любящих Бога[22]. Многие суфии определяли суфизм как «добрую природу», «добрую мораль», «доброе расположение»[23]. Все это говорит о центральности этической темы в суфизме.

 Следует также особо учесть современную гуманистическую самоманифестацию суфизма, осуществившуюся, в частности, на Мировом суфийском форуме (2016, Дели). В нем приняли участие несколько сотен суфийских шейхов и ученых. Лозунгом этого форума стал призыв: «Суфизм отстаивает Мир, Терпимость и Безусловную Любовь». Лозунг был озвучен организатором форума, известным суфийским лидером Мохаммадом Ашрафом Кичхушви, видящим в гармоничном и гуманистическом учении суфиев потенциал для решения многих мировых проблем [24].

  Характеризуя теогуманизм в целом, подчеркнем, что, будучи теономной этикой, он зиждется на признании объективной иерархии ценностей, которая с необходимостью предполагает верховную и наивысшую ценность в бытии эминентного, всесовершенного, миросозидающего Существа — Бога. Раскрытие супремальной ценности абсолютного Божественного бытия, осмысленно полагающего мир в Своих творческих актах, наделяет ценностным смыслом все мироздание, включая и созданное человеческое существо с его особым, преобладающим положением в мире, обусловленным его разумно-волящей природой. Ценность человека полагается и освящается свыше, в сопричастии неизменному, безусловному этическому Началу и определенным Им смыслам. Ценность человека высвечивается в творческом акте Создателя, определяющего человеку исключительное место в мире и исключительное отношение с Собой через единение и духовно-нравственное совершенствование. 

  В отличие от различных и порой крайне противоречивых форм секулярного гуманизма, ценность человека в теогуманизме не полагается безосновательно и произвольно. Теогуманизм избегает субъективизма в определении истины о человеке. Ценность человека здесь обосновывается не через саму себя, а объективно укореняется в Вечном и Безусловном.  Теономность аксиологии и этики раскрывает теогуманизм как учение о нравственной ответственности человека. Человеческое существование приобретает свое исключительное достоинство через следование высоким нравственным императивам совершенного Создателя. Человеческая личность черпает свою непреложную ценность и смысл в исполнении наивысшей, премирной этики. Человеческая гуманность осуществляется в следовании скриптурально оформленным нравственным максимам и согласованным с ними духовным практикам. Тем самым теогуманизм избегает уязвимостей, противоречий и крайностей секулярного гуманизма. В последнем постулирование достоинства человека может и не предполагать определенного нравственного кодекса. Права человека на счастье, развитие и раскрытие своих способностей могут не связываться со скриптурально фиксированной нравственной нормой и практикой духовно-нравственного роста. Секулярный гуманизм способен рассматривать человеческое достоинство обособленно от этических принципов, что его существенно ограничивает. Духовно не выверенное утверждение величия человека может легко перейти в обоснование вседозволенности, ничем не ограниченной реализации низменных страстей и инстинктов, в аргументацию дегуманизации.

  Теогуманизм естественно выражается в духовных практиках нравственного совершенствования. Будучи нравственно ответственным перед Богом, обладая возможностью приближения к Нему в этически значимых актах, человек не может удовлетвориться бессистемной и неупорядоченной нравственной деятельностью, а стремится придать ей последовательность, целостность и единство. Нравственное совершенствование становится первостепенной целью человеческого существования, а потому приобретает системный образ и смысл. Речь идет об организованных духовно-нравственных практиках совершенствования личности, об одухотворяющей и возвышающей самодисциплине и жертвенности. Речь идет о путях приближения к Вечному, в которых человеку необходимо преодолевать и усовершать себя.

  На этих путях изменение внешнего человеку бытия видится возможным только через изменение внутреннего содержания личности. На этих путях деятельность по освоению природного и социального космоса решительно согласуется с внутренними актами духовно-нравственного роста. Шествуя этими путями, человек способен умалять свою внешнюю активность ради возрастания в самопознании и совершенствовании внутреннего мира, являющегося в преображенном состоянии основанием истинно созидательных внешних действий.  Реализуя эти пути, человек глубоко осознает значение предшествования полноценного нравственного развития всякой внешней активности, видение внешней деятельности как действенной проекции этического разума, постигает неразрывное единство социокультурного творчества и морального сознания. Именно с этим связан приоритет внутренней, качественной религиозности человеческого ума и сердца над религиозностью внешней, формальной в учениях и практиках исихастов и суфиев. Именно с этим связан особый акцент на внутреннем аскетическом усилии личности, требующем последовательного отрицания разрушительного эгоистического самоутверждения, наносящего ущерб отдельным людям, человеческим сообществам и всему мирозданию. 

  На выделенных путях прогресс в познании Бога как всесовершенного Существа видится надежным основанием нравственного развития и творческого созидания, возрастание в Богопознании совпадает с возрастанием в гуманном, очеловеченном миростроении. Итогом миростроительного действия становится созидание теогуманистической культуры и цивилизации, имеющей целью гармонизацию отношения Бога, человека и мира. Такая цивилизация может быть названа цивилизацией экогуманистической, поскольку она наиболее полно выражает экогуманистический принцип сбережения культурного и природного наследия, нравственно ответственным распорядителем, которого человеку определено быть Создателем.

  Этика Кунта-Хаджи Кишиева сформировалась в недрах суфийского тариката Кадирийя, основанного известным богословом и проповедником Абдул-Кадиром Джилани (Гилани)[25]. Характерной особенностью кадирийского тариката был акцент на духовно-нравственном совершенствовании, истолкование суфизма как морально-этического учения[26]. Джилани призывал к активной борьбе с внутренним врагом – низменным, эгоистическим «я» (араб. nafs), центром страстей и аморальных влечений человека. Чертой этого тариката было особое сосредоточение на нравственно-практических методах совершенствования в сочетании с зикром как систематической практикой памятования аскетом Бога (араб. dhikr - поминание, заключающееся в многократном произнесении имен Бога или молитвенной формулы). Как отмечает исследователь взглядов Джилани Д. Хуссейн, Джилани твердо придерживался основных принципов суфийской морали, о которых также говорят все этически ориентированные философы[27]. Это альтруизм, гуманизм, справедливость, служение человечеству, аскетизм, правдивость и т. д.  Подобно другим суфиям, Джилани решительно выступал против эгоизма, насилия, ненависти, лицемерия, высокомерия, мести, и поощрял ненасилие, великодушие, доброжелательность, которые являются наиболее значимыми добродетелями суфийской жизни[28]. Стоит отметить, что среди обличаемых им пороков были и социальные пороки — фанатизм, ревность не по разуму, любовь к политической власти, возвеличивание богатых и презрение бедных, безжалостная конкуренция и соперничество[29]. Известны его призывы против жестокости, а также проповеди против войн, как между странами, так и внутри отдельной страны, духовный ориентир на внутреннюю войну со злом[30]. 

  Смыслы этики Кунта-Хаджи могут быть поняты в связи с суфийским этико-аскетическим учением Джилани. Отметим, что именно Джилани придавал центральное значение нравственно-содержательному подвижничеству на пути обретения вечности и единения с Богом. Джилани видел человеческую жизнь пространством бескомпромиссного сражения за моральное совершенство и духовное развитие. Именно такая этико-аскетическая последовательность и принципиальность характеризует воззрения Кунта-Хаджи, привнесшего кадирийский тарикат на Кавказ.

  Следуя Джилани, суфизм может быть определен следующим образом: «Суфизм есть вера в Истину (Аллаха) и хорошее отношение к сотворенным существам»[31]. «Это означает, что суфизм устанавливает два основных отношения — между человеком и Богом с искренностью в поклонении, и между человеком и человеком с хорошими манерами и прямой моралью», — поясняет Джилани[32]. Джилани связывает идею нравственной чистоты с сутью суфизма. Суфий, по его мнению, есть тот, чье внутреннее и внешнее очищено (араб. safa)[33].

  Согласно Джилани, вся человеческая жизнь есть поле борьбы за нравственную чистоту человека, обретение которой требует серьезного сосредоточения и напряженных усилий. В этой очистительной борьбе человеку предстоит победить низшее, эгоистическое «я» (nafs) — носителя невежества и страстей, отделяющее человека от Бога. Истинно верующего человека Джилани определяет соразмерно его борьбе с низшим «я». «Истинно верующий [muʾmin] — это тот, кто выходит из дома своего низшего я [nafs]», — учит Джилани[34]. «Истинно верующему [muʾmin] необходимо вести самоотверженную борьбу со своим низшим я [nafs] с целью улучшения качества своего морального облика [khulq]»[35]. При этом подвижник не должен недооценивать своего противника: «До того, как против него будет вестись самоотверженная борьба [mujāhada], низшее я [nafs] — тиранический Фараон»[36]. Человеческая воля никогда не должна ослабевать в этой борьбе: «Вы должны продолжать бороться и прилагать усилия, и никогда не сдавайтесь в отчаянии, ибо облегчение может прийти в любой момент»[37]. Борьба с низшим «я» и моральное очищение определяют подлинность любви человека к Богу. «Если кто ищет любви Господа Истины (Всемогущ Он и славен) вместе с существованием своего я [nafs], он предается заблуждениям и фантазиям»[38]. 

  В целом этическое послание Джилани точно выражается в его словах: «Возможно, вы не слышали, что сказал всемогущий Аллах: “Несмотря на то что у вас может не быть врожденного инстинкта к вражде или борьбе со злыми наклонностями, на вас лежит обязанность бороться со злыми намерениями”»[39]. Несомненно, учение Джилани о нравственно-аскетическом очистительном подвиге ради приближения к Богу имеет глубокую связь с этическими воззрениями Кунта-Хаджи.

 Смыслы этического учения Кунта-Хаджи раскрывались на фоне исторических событий его времени. Он жил в эпоху затяжной войны, этой крайней формы межчеловеческого конфликта. Как точно отмечает В. Х. Акаев, в период Кавказской войны звучал лозунг «Свобода или смерть» с одной стороны, а с другой – «Усмирение навсегда или истребление непокорных»[40]. Трагические военные события до предела обострили радикальное противостояние пути насилия и пути религиозно-нравственного совершенствования, средоточием которого, по мысли кавказского суфия, являлись великодушие, милосердие и любовь. Военные события выявили сущностную противоположность насилия и нравственного развития человека, глубочайше осознанную великим представителем чеченского народа. 

  Во время русско-кавказской войны Кунта-Хаджи не совершил ни одного противоправного действия, не носил оружия, не поддерживал газаватский призыв Шамиля[41]. «Мне завещаны Аллахом только четки, я не буду брать в руки ни кинжал, ни ружье», — говорил Кунта-Хаджи[42]. «Шамиль преследовал Кунта-Хаджи за его антигазаватские идеи и запретил вести проповедническую деятельность»[43]. Кунта-Хаджи стал проповедовать, направляя людей на подвиг внутреннего очищения, призывая прекратить военные действия. Вместе с тем идеи Кунта-Хаджи во многом не были поняты его современниками. И все же, как верно указывает В. Х. Акаев, эти идеи выражали глубинные настроения горцев, нуждающихся в мире, а также настроение русского свободомыслия[44].

  Кунта-Хаджи предстает решительным противником излишнего военного насилия, борцом с духом милитарной агрессии. «Война – дикость. Удаляйтесь от всего, что напоминает войну, если враг не пришел отнять у вас веру и честь», — учит кавказский суфий[45]. Но избегать войны Кунта-Хаджи требует вовсе не по причине своей слабости или слабости своего народа. Он знает, что его народ способен сражаться до конца. Участие в неоправданной войне он считает серьезным препятствием духовно-религиозному росту человека. Такое препятствие заключается в оттягивании лучших сил и способностей человека на бесполезное дело ненависти и убийства. Между тем эти силы и способности могут и должны найти наиболее высокое и плодотворное применение в нравственном развитии на пути следования Богу.

  Война поглощает все силы людей, сосредотачивает их на низших страстях и инстинктах. Последние сбивают человека с пути Богопознания. Война ориентируют людей на нравственную деградацию и забвение вечности, в то время как путь служения Создателю остается открытым для всех и всегда. Как последовательный теогуманист, кавказский суфий не абстрактно морализирует, отрицая участие в войнах. Он определяет неоправданному насилию конкретную, жизненно значимую альтернативу в Богопознании, а через него в преображении человеком себя, общества и окружающего мира. И в этом смысле ультимативно, sub specie aeternitatis звучит теогуманистический призыв кавказского суфия к познанию Всевышнего: «Смело и упорно идите дорогой тариката, и она непременно приведет вас к хакигату – осознанному слиянию со Всевышним. Ибо все, что не Всевышний Аллах — сон, мираж, миг, испытывающий человека: стал он ближе к Всевышнему или остался на уровне животного»[46]. 

  Отрицание насилия у Канта-Хаджи осуществляется в парадигмальной антитезе вечного и временного, безусловного и преходящего. Насилием руководствуются те, кто не знают ничего кроме временной конечной жизни. Ненасилие же выражает иной, глубинный уровень проникновения в основания сущего. На этом уровне человек осознает не исчерпанность жизни изменчивым и условным, постигает вечное измерение и перспективу своего существования. Для человека приоткрывается реальность вечности, неотъемлемость и значимость ее бытия. Он видит, что именно вечность должна стать его первостепенной жизненной целью, ощущает открытость вечности причастию и познанию. И именно возвышенным этернальным, теогуманистическим смыслом пронизано в своей сути антимилитаристское учение кавказского суфия, указывающего на необходимость избегать бесполезной войны, не конфликтовать с властями ради земного самоутверждения и выгод, ставящего перед своим народом непреходящие задачи самопознания, духовного развития и следования Богу.

 «Не спорьте с властью, не старайтесь заменять ее собой. Не соблазняйтесь кажущейся престижностью власти», — учит Кунта-Хаджи[47]. «Ваш тарикат несравнимо выше, ибо земная власть призвана решать, главным образом, земные дела. Земными соблазнами еще никто не насытился. Земная жизнь, как соленая вода: чем больше пьешь ее, тем жажда усиливается. Успокойте свои души в тарикате. Покойная душа, устремленная ко Всевышнему — это вечная радость и счастье»[48]. «Земная жизнь тленна, недолговечна, обманчива. Устаз выводит своего мюрида по тропе тариката к вечной, истинной жизни. В земной жизни кусок золота и ком земли имеют одинаковую цену. Нельзя жалеть о земных потерях, нельзя возрадоваться мнимым земным обретениям. Единственное богатство, которым нужно дорожить, — это души людей, избравших верную, угодную Всевышнему Аллаху, дорогу»[49].

  Следуя кавказскому суфию, религиозный путь есть трудный путь для сильных и достойных. Это совсем не бегство от истории с ее испытаниями и неудачами. Религиозный путь и нравственное развитие, по мнению Кунта-Хаджи, есть очевидная внутренняя, духовная и вместе с тем внешняя, социально-историческая сила. Этот путь недвусмысленно свидетельствует о внутренней содержательности и целостности избравшего его человека. И эти содержательность и целостность личности отражаются в общественной жизни.  

  На религиозном пути человек обогащается и усиливается вечными ценностями и идеалами, демонстрирует несгибаемость и неизменность своего нравственного решения и воли. Он показывает способность последовательно и строго следовать избранной нравственной линии вопреки искушениям и невзгодам мира. Его нельзя сбить и поработить временными и преходящими благами, нравственно извратить и изуродовать. Следующий этому пути человек естественно, без войн и оружия приобретает уважение и авторитетность, влияние и значение. Нравственно контролируя и подчиняя себя, он тем самым своим примером полагает ось и направление исторической жизни, воздействует на людей, общества и государственные системы. Такому человеку нет необходимости мстить и воздавать злом за зло, ибо он имеет перед собой более возвышенные цели. Ввиду этих целей меркнут эгоистические ориентиры земного существования с его неудовлетворенными амбициями и притязаниями. Ввиду этих целей исчезают самолюбие и мстительность, провоцирующие земные войны и конфликты.

  «Не носите с собой оружия, — призывает Кунта-Хаджи. — Держитесь подальше от него. Оружие напоминает вам о насилии и уводит в сторону от тариката. Сила оружия — ничто по сравнению с силой души человека, верно идущего по тарикату. Всякое оружие — признак неуверенности в том, что Всевышний Аллах придет на помощь в нужный час»[50]. «Не отвечайте злом на зло, ибо это порождает еще большее зло. Любое зло противно Всевышнему Аллаху. Карать злодеев, миловать добродетелей — воля Всевышнего. Вы победите злодеев и насильников отторжением их от себя, совершенствуя свои души и свой тарикат. Чем яснее, крепче и справедливее ваш путь, тем труднее станет злодеям и насильникам. Они не смогут выдержать силы вашей правды, чувствуя, что Всевышний на вашей стороне»[51]. «Ваша сила – ум, терпение, справедливость. Враг не устоит перед этой силой и рано или поздно признает свое поражение. Никто не в состоянии осилить вас и вашу правду, если вы не свернете с пути своей веры – тариката»[52]. «Ваше оружие - четки, не ружье, не кинжал. Против этого оружия бессильны тираны, ибо никто из тиранов не сильнее Всевышнего Творца»[53].

  Отвергнув искушение войной, мюрид, по мысли Кунта-Хаджи, должен встать на путь внутреннего очищения. Как подчеркивает В. Х. Акаев, в учении Кунта-Хаджи центральное место отводится «преодолению нафса (страстей), достижению чистоты сердца»[54]. Призыв кавказского суфия «очистите свои сердца» носит многогранный характер. В нем Кунта-Хаджи говорит о всестороннем очищении и возвышении человека в непрерывной борьбе со своими низшими наклонностями и страстями. Речь идет об отвержении вожделения тщеславия, преимущества в богатстве и силе, об искоренении алчности, злословия, осуждения, хищения и присвоения чужого, о преодолении безразличия к людям и связанных с ним пресыщенности и самодовольства. Речь идет об отвержении иллюзорных земных почестей, о следовании справедливости, о признании себя лишь равным среди равных. 

  Идеалом религиозно-нравственной жизни в учении Кунта-Хаджи является человек милосердный, готовый жертвовать собой, «остановивший в своем сердце гнев, простивший зло», сердце которого «ноет, наполнено состраданием к людям», терпеливо переносящий несправедливости и обиды, возвеличивающие его перед Богом[55]. «Убравший из своего сердца гнев, простивший обиду, стократ упоминающий Аллаха, молящийся за тех, кто злословит – раб Божий», — подчеркивает кавказский суфий[56]. Совершенными человеческими качествами предстают у него умеренность и скромность, воздержание от всякого рода излишеств: «Воздерживайтесь от излишеств, ибо излишества, в отличие от необходимого, не знают границ»[57]. Лишняя еда, сон, одежды, жилища не приближают, а отдаляют человека от Бога.  Верующий «красив умеренностью и скромностью», именно они дают ключ от калитки к тарикату[58]. «Наши души должны быть совершенно чистыми и спокойными, — учит Кунта-Хаджи. — Поистине богат и счастлив тот мюрид, который умеет довольствоваться малым, самым необходимым в земной жизни, но не знает предела совершенствования души»[59]. Кунта-Хаджи ориентирует своих последователей на соединение внутреннего искания Бога с осуществлением искренней, деятельной братской любви, на усовершение своей внутренней душевной жизни с признанием ценности разумной души другого человека.  

  «Мусульмане! Любите друг друга, поддерживайте друг друга, будьте по-настоящему братьями друг другу, — учит Кунта-Хаджи. — Только любя веру в душах каждого из нас, вы любите веру подлинную, а не мифическую. Никто и ничто: ни холодное звездное небо, ни животные, не наделенные разумом, не способны воспринять и осмыслить святое чувство веры, кроме людей, таких, как и вы. Ищите Всевышнего в себе. Лишь когда вы найдете Его в своих душах, Он отзовется в вас и благословит ваш тарикат»[60].

  Этико-аскетический путь внутреннего очищения и воздержания в представлении Кунта-Хаджи нераздельно соотносится с этикой социального служения.  Это соответствует внутренней логике нравственно содержательного подвижничества. Нравственно преображаясь и усовершая себя, подвижник естественно развивает те стороны душевной жизни, которые позволяют ему видеть и оценивать человека и общество в свете добродетели, в свете высоких гуманистических норм и императивов. И эта оценка непременно обязывает подвижника к действию, не позволяя оставаться равнодушным к жизни других людей. 

  Гуманистическое видение требует от подвижника деятельного нравственного участия в жизни ближнего, а тем самым всего общества, культуры и цивилизации. В этом отражается суть теогуманизма, согласно которому социальная природа человека является естественной и законной в силу богоучрежденности, теономности общественной жизни. Поэтому индивидуальные аскетически усилия подвижника, естественно, усовершаются внешней, общественно значимой и миросоотнесенной деятельностью. И в этой деятельности человек раскрывает свое высшее, Богом определенное предназначение — преображать и совершенствовать себя, общество и мир.

  Для этики Кунта-Хаджи характерно целостное и универсальное видение социального служения человека.  Он призывает своих мюридов не искать для себя рая на Земле, ибо это в корне противоположно практике и смыслу внутреннего очищения. Он призывает своих мюридов сделать на земле рай для других, то есть активно вносить нравственную гармонию во внешний мир – от общества до окружающей человека природы. 

 Внесение нравственных принципов в жизнь общества мыслится кавказским суфием как осуществляемое на жертвенной основе. Речь идет об альтруистическом, бескорыстном и самоотверженном служении ближним. Речь идет о личном примере и подвиге, которым мюрид должен возвышать себя и людей, облагораживать мир. Данное служение кавказский суфий мыслит всеобъемлющим и системным. Можно сказать, что он разрабатывает целостную программу гуманистического совершенствования общественной жизни, которую призваны реализовать его ученики. И исполнением этой программы они смогут совершенствовать себя, приумножая и обогащая свои нравственные силы общественно значимыми добродетелями.

 «Желайте своему брату того же, что желаете себе… Не оставляйте никого из братьев своих в голоде, холоде, нищете и в униженном состоянии, — учит Кунта-Хаджи. — ...Будьте милосердны к сиротам, больным, бедным, немощным»[61]. «Всевышнему угодно, чтобы мюрид проводил свое время в добрых делах, таких, как ремонт дорог и мостов, очищение и обустройство родников, выращивание деревьев вдоль дорог, строительство мечетей. Мюрид обязан навещать больных, прикованных к постели. Должен интересоваться, в чем нуждаются старики, сироты, все хилые и немощные, оказывать им посильную помощь. Мирить поссорившихся супругов, возвращать мать к своим детям, восстанавливать семьи - это тоже весьма богоугодные дела, которые обязан делать мюрид»[62].

  Видом социального служения в учении кавказского суфия предстает экологическое служение. Стоит особо отметить, что Кунта-Хаджи было свойственно возвышенное экологическое миропонимание. Оно выражалось в осознании теснейшей взаимосвязи человеческого и природного бытия, а также в представлении о серьезной ответственности человека за мир природы. В учении Кунта-Хаджи видение природного мира органически сочеталось с нравственной идеей, экологическое служение рассматривалось как неотъемлемая и важная сторона духовно-нравственного развития. При этом единство нравственного и экологического императивов у кавказского суфия имело четкие теогуманистические основания.

 Обозначая принципы экологического служения, Кунта-Хаджи связывает его с этикой ненасилия и общественного служения в целом. В экологическом служении он видит важный аспект нравственного совершенствования человека. Часть природной реальности включена в сферу общественного бытия. Речь идет о природе, которая подчинена и служит человеку, которую человек использует в своих хозяйственно-экономических целях. Согласно Кунта-Хаджи, ее сбережение – неотъемлемая задача человека. Через заботу о ней человек проявляет заботу о своих ближних и обществе в целом. Опекая ее, человек развивает свое нравственное чувство, учится любить и уважать других людей. Вместе с тем и ответственная любовь к природе в целом в представлении Кунта-Хаджи также должна быть свойственна людям. Отвергая неоправданное насилие к природному миру, утверждая его разумную культивацию и любовь, кавказский суфий в конечном счете исходит из видения благостности созданного Богом мира природы, являющегося неотъемлемым спутником созданного человека. В таком случае применение неоправданного насилия в отношении природного мира означает очевидное отступление от Божественных норм, неуважение к идее творения как таковой, а значит — неуважение к Творцу. Экологическое видение Кунта-хаджи несет теогуманистический посыл, питается возвышенными трансцендентными истоками.

   «Любите животных, которые рядом с нами и вокруг нас горячей любовью. Заботьтесь о них правильно и своевременно, — учит Кунта-Хаджи. — …Отношение к животным должно быть более внимательным, чем к человеку, ибо оно не ведает того, что творит. Забравшуюся в огород скотину нельзя бить, проклинать. Ее нужно осторожно выгнать, ибо зашла она туда по халатности человека. Мучить, издеваться над животными - тяжкий грех. Грешно убивать безвинных птиц, насекомых, все живое. Все живое, не причиняющее вреда человеку, должно быть защищено мюридами»[63]. «Вся растительность тоже живая и тоже имеет душу. Надо прятать топор, когда входишь в лес, и рубить только то дерево или жердь, за которыми пришел. Надо бережно относиться к каждому дереву, к каждому кустику, к каждой травинке. Надо любить их и относиться к ним, как к хорошим друзьям. Страшный грех - рубить плодовое дерево, дерево у реки, дерево у дороги, дающее путнику тень в жаркий день. Мюридам надо сажать повсюду деревья, ухаживать за ними, пока они не вырастут»[64]. «Вода — самое святое из всего, что создано Всевышним… Страшный грех - пачкать воду. В родниковой и речной воде нельзя стирать, мыть грязные вещи; нельзя купаться, смывая с себя грязь. Для этого нужно набирать воду и уходить подольше от родника или речки. Нельзя бросать в воду мусор, нельзя без надобности менять русло речек, убивая все живое в осушившемся русле»[65].

  Частью экосоциальной этики в учении Кунта-Хаджи является этика сбережения исторической памяти и культурной традиции. Кунта-Хаджи предстает сторонником традиционного общества и традиционных ценностей. Он выступает последовательным приверженцем сохранения исторического наследия своего народа. Значение освященного веками мира традиционных ценностей чеченского народа для него настолько велико, что кавказский суфий допускает возможность войны «до последнего чеченца» в случае посягательства на этот священный мир[66]. Как отмечает В. Х. Акаев, Кунта-Хаджи допускает войну ради того, чтобы подняться на защиту основополагающих культурных ценностей народа, факторов, определяющих свободу и честь этноса[67]. Подчеркнем, что не территориальная экспансия, не экономическое подчинение, а именно посягновение на нравственно значимые традиционные ценности, для Кунта-Хаджи является значимым поводом для войны. Кавказский суфий ясно осознает, что разрушение этих ценностей разрушит сам народ, а потому их защита видится достойным и справедливым делом.

 «Наши обычаи и нравы возникали и совершенствовались тысячелетиями, — указывает Кунта-Хаджи. —… Мы должны их свято беречь и не позволять опошлять никому и ни при каких условиях. Отношение к женщине как к святой, почитание старших, уважение в семье, особое отношение к гостю, коллективная взаимопомощь и общественные работы (белхи), единство в горе и в праздники, умение быть милосердными и уступчивыми – все эти качества объединяют нас и берегут нашу честь»[68]. 

  Важно отметить, что экологическая и социальная этика кавказского суфия формулируется в парадигме общекультурного развития. В представлении Кунта-Хаджи нравственное совершенствование уверенно перетекает в общественное и тем самым в общекультурное развитие народа. Об этом красноречиво говорит забота Кунта-Хаджи о приобретении современных знаний, присущее его взглядам возвышение учености и просвещения. По мнению кавказского суфия, будучи средоточием нравственной жизни народа, его последователи должны быть на высоте интеллектуальной жизни. Для своих последователей он определяет «братство в добре и постижении знаний»[69]. «Пусть вам завидуют в учености, справедливости и щедрости, - учит Кунта-Хаджи. - … Просвещение, изучение науки, законов развития земных процессов должно быть обязательным для тех, кто избрал шариат, тарикат, хакигат»[70].

  Этика Кунта-Хаджи раскрывается как теогуманистическая экосоциальная этика ненасилия. Ей утверждается нравственно-очистительный путь движения человека к Богу, проецирующийся в нравственно значимую деятельность человека в обществе и мире природы. При этом особый акцент Кунта-Хаджи делает на ненасильственном характере человеческого действия, усматривая в избегании насилия один из самых значимых критериев духовно-нравственного роста. В его учении ненасилие предстает атрибутом подлинного нравственного сознания, мерой нравственного развития, знаком исполнения мироустроительной миссии человека и его приближения Богу.

 Раскрытие темы ненасилия в учении кавказского суфия позволяет сравнить его взгляды с другим известным учением ненасилия, рожденным на евразийском пространстве – гандизмом. Речь идет о личных воззрениях Мохандаса Ганди и идейных основаниях его движения сатьяграха (санскр. satyāgraha – стояние в истине). На подобные параллели уже указывалось в отечественных исследованиях[71]. Между тем содержательное сравнение воззрений Кунта-Хаджи и  Мохандаса Ганди может свидетельствовать о том, что смысловое сходство здесь не столь всесторонне, имеют место также расхождения. 

  Отметим, что этика Ганди сегодня подвергается частичному переосмыслению и критике. В идеях Ганди была обнаружена ограниченность, заключающаяся главным образом в признании позитивного смысла варно-кастовой системы и, как кажется некоторым борцам с расизмом, в определенной форме антиафриканского расизма в его ранних работах. 

  Критические исследования взглядов Ганди на варно-кастовую систему были осуществлены в работах М. Кирана, Парималы В. Рао, Б. Р. Мани, Канча Илайя и др.[72] Среди этих имен видные индийские ученые и общественные деятели, в том числе известные ученые-далиты, активные борцы за права низших каст Индии (например, Паримала В. Рао, Канча Илайя). Также наличие определенных варно-кастовых взглядов у Ганди признают беспристрастные исследователи, являющиеся сторонниками его убеждений в целом, например, М. Чаттерджи, Бхику Парекх, Б. Р. Нанда и др. [73] Избегая крайностей в оценках позиции Ганди, следует подчеркнуть, что даже если принять во внимание, что Ганди напрямую не «выступал за угнетателей и эксплуатирующие высшие касты»[74], как об этом говорит Канча Илайя,  то признание некоторых достоинств варно-кастовой системы все же остается системным моментом его позиции.  И мы можем обоснованно говорить о наличии у Ганди определенной меры доверия к варно-кастовому порядку в виде составной части его мировоззрения. 

  Опираясь на исследование М. Кирана, заметим, что действительно многие «неудобные» взгляды Ганди на варны и касты долгое время были проигнорированы или отброшены в сторону[75]. Между тем Ганди считал варно-кастовую систему естественной, рациональной и даже религиозно освященной. Он стремился ликвидировать ее издержки, но не видел перспектив устранения по существу. Варно-кастовый строй он называл «социальным планом нации», усматривал в нем форму идеальной структуры общественной жизни, фиксирующей унаследованные личные качества и потребности в моральном очищении. Для Ганди варна как «закон наследования», «непреложный закон существования общества» был неотъемлемой частью индуистской религии, основанной на предопределении профессии и уважении к предкам[76]. Те же, кто не следовал ему, выбирая профессии вне их страты, причиняли вред самим себе. Но даже профессиональная стратификация, возведенная в ранг непреходящих законосообразных порядков, дискриминационна по своему существу.

 Важно учесть, что исторически индийская варно-кастовая система (санскр. varna-vyavastha, varnashrama - варновая система) возникла именно в контексте закрепления специализации «низших» и «высших» общественных функций и свойственных им профессий. Поэтому бороться с ее издержками, не отрицая ее сути, малоперспективно. Попытка же Ганди ультимативно противопоставить варну как профессиональную предопределенность «чудовищу-касте», то есть джати (санскр. jаti - род, рождение), как итогу позднейшей проекции на варну эгоистических социальных амбиций предстает неисторичной. Такая попытка встречает сопротивление уже на уровне этимологии самого понятия варны. Одним из центральных значений этого термина (санскр. varna) является «цвет» и «качество», «свойство», что исторически отражает в том числе явление цветовой, колористской дискриминации, имеющей место в добританской Индии[77].  Кастовая система в узком смысле (санскр. jati-vyavastha) представляет лишь внутриварновое эндогамное, наследуемое подразделение, имеющее свои стандарты рода занятий, «чистоты» и «загрязнения» в отношении других каст. По своей сути каста-джати образует субкасту внутри варновой системы. Каста-джати интегрирована в варну как ее неотъемлемая, образующая часть. Противопоставление варны и ее страты-джати необоснованно. Варна раскрывает себя через джати, раскрывая тем самым свою кастовую суть. При этом колористское происхождение варно-кастового строя Индии сегодня приобретает подтверждение в биогенетических исследованиях[78].

  Радикальное обвинение Ганди в осознанной кастовой сегрегации необоснованно и неисторично.  Очевидно, что его ультимативное и искусственное противопоставление касты-джати и варны исходило из желания гуманизации индийского общественного строя, которому принадлежал он сам. Это противопоставление выражало возвышенную сторону его борьбы с вековой несправедливостью, хотя осознать основания этой несправедливости он и не смог до конца. Детально проанализировав личную и общественную деятельность Ганди, индийский исследователь Нишикант Колге доказательно утверждает, что мыслитель не давал повода в прокастовых практиках, напротив, своей жизнью противодействовал им[79]. «Я должен сказать индусам [индусам высшей касты], чтобы они смыли пятно неприкасаемости», — говорит Ганди[80]. Ганди обличил неприкасаемость как «величайший из предрассудков»: «Неприкасаемость не предусмотрена нормами религии, ее изобрел сатана»[81].

  Современная попытка представить Ганди как расиста на основании его ранних работ, написанных в Южной Африке, выглядит совершенно неубедительной.   Такая попытка, как правило, сводится к тенденциозному, избирательному цитированию отдельных слов и предложений из его текстов вне согласия с общей лингвосмысловой структурой[82]. Следует процитировать общеизвестные, недвусмысленные высказывания Ганди, имевшего близкие контакты с зулусами во время англо-бурской войны. Индийский мыслитель пишет: «Я был в душе на стороне зулусов, и был рад узнать... что большая часть нашей работы заключалась в лечении раненых зулусов»[83], «Только тщеславие заставляет нас смотреть на негров как на дикарей. Они не варвары, лишь мы представляем их такими»[84].

  Сравнивая взгляды кавказского суфия с Ганди, отметим, что кастовая сегрегация неприемлема для авраамических монотеистических религий. В частности, она неприемлема для ислама, и особенно для суфизма как его универсалистского мистического измерения. Антропологическим антитезисом кастовым представлениям как нельзя лучше выступает суфийское представление о человечестве в виде единой семьи Адама, его потомков во многих поколениях. Это представление содержит идею биологического единства человеческого рода и общеприродного равенства всех людей в телесной и душевной конституции. И в этом смысле критика Кунта-Хаджи культивации человеческого неравенства питается исламско-теистическими основаниями его гуманистического мировоззрения. Поэтому такая критика выглядит убедительной, последовательной, логически обоснованной. «Не делите людей на князей и рабов, на местных и пришлых, ибо сказано в Коране, что все мусульмане равны, — учит кавказский суфий. — …Не стремитесь к земным почестям. Земные почести — иллюзии. Радуйтесь и гордитесь тем, что вы равные среди равных. Если обнаружите, что больше зияете или больше имеете — спешите отдать, ибо то, что вы не отдали — пропало»[85].

   В целом же гандистская этика ненасилия вовсе не является прямым отражением индуизма и иных религий индийского культурного региона (буддизм, джайнизм). Этика Ганди, испытавшая самое серьезное влияние широты его религиозных исканий и знаний, отнюдь не совершенное смысловое зеркало религиозного наследия индийского субконтинента. Следует иметь в виду ультимативную этическую позицию Ганди, утверждавшего, что если ортодоксальный индуизм свести к теме питания с ближним, или возможности прикосновения другому человеку, или же к конфликту с мусульманами и христианами, то он не ортодоксальный индуист[86]. Вместе с тем Ганди совсем не был религиозным революционером. Осознав приемлемость и достаточность индуизма, он стремился ассимилировать иные идеи и влияния в культурно-смысловом пространстве своей исторической религии, оставляя за собой право на ее восполнение и совершенствование.

   Гандистское этическое учение многоисточно и комплементарно. Понятие ненасилия, ахимсы Ганди истолковывал широко, не сводя его смыслы единственно к индийскому религиозному наследию. Нельзя не согласиться с индийской исследовательницей истории ненасилия Упиндер Сингх, отмечающей, что, используя ненасилие в качестве философии и стратегии для борьбы, Ганди в определенной мере сам создавал индийскую идентичность, где ненасилию отводилось центральное значение[87]. Необходимо также принять во внимание основательное мнение японского исследователя наследия Ганди Э. Хазама, эффективно использующего кросс-лингвистические методы для определения генеалогии гандистской мысли. Э. Хазам считает, что концептуальный базис идей Ганди и сатьяграха сформировался под влиянием антиэлитистской этики любви и непротивления Л. Н. Толстого, а также наиболее универсалистского в индуизме религиозного движения ниргуна-бхакти, прежде всего через идеи поэта Тулсидаса[88]. Отметим, что Ганди переосмыслил и своеобразно социализировал изначально пассивный и   мироотрицающий индуистский концепт ахимсы, обогатив его смыслами активной, сострадательно деятельной и общественно приложимой любви[89]. Вслед за Бхикху Парекхом в этом переосмыслении необходимо признать ключевую роль идей Л. Н. Толстого[90], а через него духовной культуры России в целом.

   Ганди определенно указывал, что помимо индийских корней на его взгляды оказали влияние мировые религии христианство и ислам, а среди мыслителей-интеллектуалов — Сократ, Конфуций и особенно Л. Н. Толстой. Причем влияние русского писателя он считал одним из самых сильных в становлении его этики. «Россия в лице Толстого дала мне учителя, который предоставил теоретическую основу моего ненасилия, — писал Ганди. — Толстой благословил мое движение в Южной Африке, когда оно находилось еще в младенческом состоянии, а об удивительных его возможностях мне еще предстояло узнать. Именно он пророчески предсказал в своем письме ко мне, что я возглавляю движение, которому суждено принести весть надежды угнетенным всего мира»[91]. По словам Ганди на него также оказали влияние джайнский поэт-мистик Ш. Раджчандра, искусствовед и философ, теоретик всеобщего блага Д. Рескин, теоретик «гражданского неповиновения» и критик рабовладения, писатель, философ Г. Д. Торо. 

  Все это позволяет говорить об определенном уровне синтеза в гандистском мировоззрении и этике. На эту особенность его взглядов указывают многие индийские исследователи. Они говорят о синтетичности и всесторонности личности Ганди[92], о синтетической социальной философии Ганди[93], о великом достоинстве гандизма как синтетической социально-философской системы[94], о Ганди как великом синтезаторе идей внутри и между традициями[95], наконец, о синтетичности гандистского подхода в отношении религии, в котором допускалось совершенствование национальной индийской религии путем синтеза всего важного и значительного в других религиях[96]. Придерживаясь этих обоснованных оценок, важно отметить, что органичность и согласованность синтеза во взглядах Ганди достигались не случайно.  Органичность синтеза имела у Ганди фундаментальные теистические основания.

   Ганди подчеркивал, что стремится творчески интегрировать христианские и исламские идеи в свою религию и жизненные принципы, не отказывая при этом себе быть индуистом[97]. Он активно вводил в свое учение теологемы и заповеди авраамических религий, христианства и ислама, прибегая к беспримерно глубоким концептуальным заимствованиям. 

  Новый Завет и Нагорную проповедь Ганди считал прямым источником своего вдохновения[98]. Личность и учение Иисуса, нравственным совершенством «превосходящего человеческое разумение», он рассматривал как принадлежащие всему миру, всем расам и народам[99]. Заповеди Нагорной проповеди, представления о Боге-Любви, человеке как образе и подобии Бога   стали сущностным моментом этики Ганди. Также неоспоримо влияние на его этику суфизма, который он считал духовной линией «просветленной этики мира и любви», имеющей коранические истоки[100]. Об этом говорит индийский ученый М. Чаттерджи, отмечающая, что Ганди был знаком с тарикатом Чиштийя, испытал влияния суфийских ценностей включая смирение, бескорыстную преданность, отождествление себя с бедными, единство Бога и единство всего сущего[101]. В своей широко интерпретируемой теологии Ганди придерживался идеи единого всеобщего Творца, склонялся к представлениям о целостной примордиальной теистической религии. Теистические основания этики Ганди столь же очевидны, как и этики Кунта-Хаджи, хотя Ганди и избегает определять свою внутреннюю религиозность исключительно в рамках одной исторической традиции.

   Основные этические идеи Ганди вполне созвучны представлениям Кунта-Хаджи. Его этическое учение также есть целостное единство теизма и идеи служения. «Я не могу упражняться в ахимсе, не исповедуя религию служения, — говорит Ганди.  — Человек пришел в мир, чтобы отдать ему долг, то есть служить Богу и Его творению»[102].  Религия служения у Ганди есть справедливая борьба и даже дхарма-юддха (санскр. dharma-yuddha), то есть праведная война, осуществляемая праведным средством, которым для Ганди и стал путь ненасилия. Такую борьбу, следуя Ганди, можно вести лишь во имя высших принципов, «только во имя Бога»[103]. «Уповай на Бога, — призывает индийский мыслитель. — Ненасилие одержит победу, только когда мы обретем живую веру в Бога»[104]. 

   Для Ганди ненасилие есть деятельность высшего порядка, вдохновляемая властью присутствующего в человеке Божества, уподобляющая человека Создателю. «Мы уподобляемся Божеству в той мере, в какой практикуем ненасилие», — учит индийский мыслитель, полагая вслед за христианством человека единственным богообразным существом[105]. При этом Бог для Ганди предстает как исчерпывающая онтология добра — сила, безусловно исполненная добра, «высшее добро», «жизнь, истина, свет»[106], «нравственность и мораль»[107], наконец, любовь, хотя в Своем совершенстве Он и превосходит все эти определения[108].

  Путь к Богу, как и в этике Кунта-Хаджи, у Ганди лежит через внутреннее очищение человека. «Без самоочищения соблюдение закона ахимсы окажется пустой мечтой. Бога не постичь тому, кто не чист сердцем», — настаивает Ганди[109]. Отсюда самоочищение должно распространяться на весь образ жизни. Путь очищения, сходно суфийской этике, видится Ганди трудным и тернистым путем нравственно-аскетического подвига. В ходе него человеку предстоит избавиться от страстей всесторонне — в мыслях, речах и деяниях. «Я также отдаю себе отчет в том, что никогда не познаю Бога, если не буду бороться со злом, даже ценой собственной жизни», — говорит Ганди[110].

  Практика самоочищения у Ганди, подобно Кунта-Хаджи, подразумевает жертвенность, раскрывающуюся в служении ближним и человеческому обществу в целом. Очищение в представлении Ганди всецело совпадает с этикой служения миру. Он определенно выдвигает в качестве средства очищения религию служения, направленную на принесение всеобщего блага[111].  Следуя Ганди, люди созданы бороться не за благо для избранных и даже не за благо большинства. Они созданы бороться за всеобщее благо, поскольку все «мы сотворены по Его образу и подобию»[112]. «Приверженец ахимсы готов отдать за всеобщее благо даже собственную жизнь», — подчеркивает индийский мыслитель[113]. И это всеобщее благо, сарводайя (санскр. sarvōdaya – всеобщий подъем или прогресс всех) в представлении Ганди распространяется на бедных и отверженных.

  Аналогично Кунта-Хаджи, Ганди определяет ненасилие через милосердие и любовь. Точное определение ахимсы в его видении предполагает «самую возвышенную любовь и самое жертвенное милосердие»[114]. Ахимса у Ганди означает «вселенскую любовь», и ее исполнение невозможно без совершенной самоотверженности[115]. При этом следующий путем ахимсы человек решительно обязан любить своего врага[116].  «Если мы любим лишь тех, кто любит нас, мы еще не стали на путь ненасилия. Только научившись любить ненавидящих нас, мы станем на этот путь», — учит Ганди[117]. 

  Подобно Кунта-Хаджи, Ганди полагает, что ненасилие есть путь духовной силы, неизмеримо возвышающий достоинство человека, сущностно отличающий его от мира животных. Он предлагает Индии принять путь ненасилия не потому, что считает ее слабой, а ради того, чтобы страна, осознав свою бессмертную душу, познала свои могущество и власть[118]. Следуя Ганди, ненасилие выражает принцип человека как духовно-разумного существа и биологического вида. Насилие же, напротив, есть закон, царящий исключительно в животном мире[119]. «Дух животных спит, они не знают других законов, кроме закона сильного. Человеческое достоинство требует повиновения высшему закону - силе духа», — подчеркивает индийский мыслитель[120].

  Кунта-Хаджи говорит, что война — это дикость. Ганди сходно утверждает, что «война — закон джунглей»[121]. Следуя мысли Ганди, война не решает проблемы, по существу, а лишь усугубляет их, умножая насилие. В его видении война представляет непоправимое зло, которому противостоит сила человеческого страдания. Ганди настаивает, что возмездие как таковое не образует закон бытия. Ни один священный текст не говорит о его обязательности, но только о допустимости. Находясь под риском поглощения страстями, возмездие должно контролироваться самым строгим образом. Стержневой же закон бытия раскрывает сдержанность, поскольку «высочайшее совершенство не достижимо без строжайшей сдержанности»[122]. 

    Вместе с тем Ганди, как и Кунта-Хаджи, допускает разделение войн на справедливые и несправедливые, исходя из мотивов противоборствующих сторон. Не веря в безусловную пользу военного насилия, он считает, что сторона, воюющая за справедливое дело, заслуживает моральной поддержки и благословения. Если же перед человеком стоит выбор между справедливой войной или трусостью, то Ганди советует избирать путь военных действий. «Пусть никто не скажет, когда я уйду, что я научил людей быть трусами, — настаивает Ганди. — Бегство с поля боя - это трусость, недостойная воина... Трусость хуже насилия, потому что трусы никогда не могут идти путем ненасилия»[123]. 

   С Ганди Кунта-Хаджи сближает и экологическая этика. Ганди полагает, что всеобъемлющая любовь ахимсы распространяется на весь природный мир. Ненасилие есть доброжелательность ко всему живому. Чтобы проникнуться вселенским, всепроникающим принципом ахимсы, отражающим духовную истину бытия, человеку «необходимо полюбить ничтожнейшее из земных созданий не менее самого себя»[124]. Следуя Ганди, обязанность проявлять милосердие к животным следует считать долгом каждого и бесспорной частью религиозного мировоззрения, видящего в мире природы замысел Создателя[125]. Вместе с тем, подобно Кунта-Хаджи, Ганди отделяет неразумный природный мир от разумного человеческого. Его видение ахимсы не имеет идеала в виде совершенного устранения от убийства животных. Жизнь наделенного разумом человека для него неизмеримо выше животного и природного мира.

 Защита традиционного общества и его ценностей для Ганди, так же, как и для Кунта-Хаджи, становится приоритетной целью. Ганди стремится сохранить историческую Индию от внутреннего культурного колониализма, не хочет видеть превращения Индостана в Инглистан (Englistan)[126]. Но речь у него идет вовсе не об отвержении западноевропейской культуры, которую он оценивает весьма высоко, принимая самые глубокие заимствования из ее духовно-нравственных основ. Речь идет о критическом анализе противоречивого западного цивилизационного пути, связанного с избыточным прагматизмом, гипертрофированным рационализмом и вульгарным материализмом. По мысли Ганди, такой путь бросает вызов духовности человека, может вести не к разуму, а к безумию. «Я призываю не к подавлению разума, а к должному признанию того в нас, что освящает сам разум», - настаивает индийский мыслитель[127]. При этом Ганди полагает, что независимость Индии имеет смысл лишь при ее обретении единственно путем ненасилия, в перспективе основательного духовного развития, в противном случае он не будет гордиться свой страной[128]. 

  Вместе с тем, как было уже отмечено, Ганди допустил ошибку в вопросе сохранения варно-кастовой традиции. В отличие от него Кунта-Хаджи выделял значимые традиции своего народа, руководствуясь прежде всего нравственным разумом, демонстрируя более основательный и зрелый подход. Речь у него шла о сохранении системы нравственно значимых ценностей, которые образуют свободу и честь народа. А это, как указывает В. Х. Акаев, для него были «язык, обычаи и культура, дружба, взаимопомощь, прощение друг другу обиды и оскорблений»[129]. И здесь кавказский суфий демонстрировал последовательную нравственную избирательность в отношении традиционного прошлого культуры, призывая сберегать все высокое и благородное.

 Гандистский теогуманизм, несомненно, близок теогуманизму Кунта-Хаджи. Речь идет о сходстве в области трансцендентных теономных истоков этических воззрений, о нравственно-аскетическом содержании этики, о духе антимилитаризма и отрицании значения неоправданной войны. Речь также идет о масштабности этического отношения, выразившегося в форме действенной экосоциальной проекции. 

  Важно отметить, что для Ганди и Кунта-Хаджи ненасилие и нравственное совершенствование человека не было простой тактикой для достижения временных политических целей. Речь шла о сущностной жизненной философии, о стратегическом видении развития человека и человечности — видении, связанном с осознанием вечного измерения человеческого бытия. Такое видение они подтвердили своими жизненными путями. Очевидно, что именно с гуманистическими идеями во многом связаны трагические судьбы обоих сторонников ненасилия. Желая примирить различные по вере, этносу, социальным стратам группы людей, они в определенный момент оказались лишними для современного им общества, не достигшего необходимой зрелости для полноценного усвоения их идей. Желая примирить индуистов и мусульман, Ганди был убит индуистами. Не отвергая присоединение Чечни к Российской империи, Кунта-Хаджи был отправлен в ссылку царским правительством. Тем не менее своими идеями и жизненными примерами они преподнесли нам незабываемый урок человечности и гуманизма, на который мы можем уверенно ориентироваться в настоящем и будущем.

  Одним из важнейших истоков гандистского гуманизма является учение Л. Н. Толстого. Подчеркнем, что Л. Н. Толстой через переписку был прямым учителем Ганди, и в этом смысле мы можем говорить о влиянии культуры России на доктрину и практику движения сатьяграха. Несмотря на всю сложность мировоззрения Л. Н. Толстого, его этика, следуя его же текстам и определениям, должна быть представлена прежде всего как христианская этика.

  Этика ненасилия Л. Н. Толстого имела теистические скриптуральные истоки. Ключевые смыслы своей этики ненасилия Л. Н. Толстой обрел в глубоких размышлениях над новозаветным фрагментом, замещающим принцип талиона непротивлением злу. «Место, которое было для меня ключом всего, — разъясняет Л. Н. Толстой, — было место из V главы Мф. (ст. 39): “Вам сказано: око за око, зуб за зуб. А Я вам говорю: не противьтесь злому”»[130]. «Слова эти: не противься злу или злому, понятые в их прямом значении, были для меня истинно ключом, открывшим мне все, — отмечает он. — В этой проповеди и во всех Евангелиях со всех сторон подтверждалось то же учение о непротивлении злу»[131].  

  Л. Н. Толстой неизменно подчеркивал, что его этическое учение связано с идеей Бога.  Любить ближнего может лишь тот, кто любит Бога. Согласно его убеждению, скорее непонятна не любовь к Богу, а любовь к ближнему без любви к Богу[132]. Смысловым ядром его этических воззрений стали христианские заповеди любви к Богу и ближнему, детализированные в Нагорной проповеди, видение возможности соединения с Богом, Царства Божьего внутри человека и представление о том, что Бог есть любовь. Свою этику он излагал в традиционном христианском архетипе обращения к заповедям, цитирования новозаветного текста и раскрытия пути следования Христу, углубляя гомилетическими приемами и исповедальными мотивами.

  Подобно Кунта-Хаджи и Ганди, Л. Н. Толстой учит о нравственно-аскетическом пути совершенствования человека. Писатель говорит о необходимости противостояния низшему началу, «животной личности» в человеке. Истинная нравственная жизнь, по его мнению, начинается лишь с отречения от блага «животной личности» и далее следует по пути любви. Истинная любовь состоит в жертвенности, в «предпочтении других существ себе», «только тогда любовь, когда она есть жертва собой»[133]. 

  Л. Н. Толстой усматривает сущностную связь любви и непротивления. Непротивление у него есть «неизбежное условие любви»[134]. И сила непротивления-любви у писателя видится социально действенной, исторически прогрессивной силой. Ей исполняется мировое движение к нравственному идеалу. В ней выражен единственный и вечный закон Бога и человека, посредством которого осуществляется движение вперед к устранению зла. «Движение к добру человечества совершается не мучителями, а мучениками. Как огонь не тушит огня, так зло не может потушить зла. Только добро, встречая зло и не заражаясь им, побеждает зло», — утверждает писатель[135]. 

  Экологическая этика Л. Н. Толстого основана на возможном расширении заповеди «не убий» до всего живого мира[136]. Сострадание к живому для писателя есть неотъемлемое выражение человечности. И если люди не могут жить, совершенно не причиняя смерти другим существам, то они могут быть «более или менее сострадательны»[137]. «Чем сострадательнее мы будем ко всем животным, тем лучше будет для души нашей», — подчеркивает Л. Н. Толстой[138].  И это также связано с ценностью данного Богом человеку природного мира. Существование в связи с ним представляет одно из первых условий человеческого счастья[139].  

 Очевидно сходство Ганди и Кунта-Хаджи с этикой Л. Н. Толстого в истолковании трансцендентных истоков человеческой морали, нравственного подвига, взаимосвязи любви и непротивления, экологии. Такое сходство, несомненно, присутствует и с толстовским истолкованием войны как противного человеческому разуму и всей человеческой природе события[140], не разрешающего человеческие проблемы, но только умножающего зло. И все же этические учения Кунта-Хаджи и Ганди содержат смысловые оттенки, определенно отличающие их от подхода Л. Н. Толстого. Речь идет об оценках онтологии исторической традиции, о понимании ее большей значимости и основательности в сравнении с Л. Н. Толстым. Речь также идет об иной глубине теономности этических воззрений, о видении этики в сущностном, органическом единстве с восхождением к Богу.

  В этическом учении Л. Н. Толстого целесообразно различать вечное смысловое ядро, сложившееся под влиянием многовековой христианской традиции, и тот его смысловой пласт, который сам писатель рассматривал как религиозный анархосоциализм[141]. Подчеркнем, что эти смысловые уровни в творческом наследии русского писателя совсем неравнозначны. Эти уровни различно воспринимались его современниками. Эти уровни различно осознаются последующими поколениями, усваивающими его творчество. 

  Уровень вечных этико-скриптуральных смыслов глубоко отразился в литературном наследии Л. Н. Толстого. Этот уровень исторически закрепился в образе Л. Н. Толстого как носителя многовековой традиции духовной жизни русского народа, выразителя высших стремлений, исканий и достижений русского культурного космоса. Подобный уровень восходит к православным истокам его мироведения. В сравнении с этим измерением взглядов писателя анархосоциалистический уровень, отразившийся главным образом в анархическом критицизме и в учении толстовства, для его современников и последующих поколений был во многом вторичен, перифериен. 

  Оба уровня противоречиво сосуществовали в личности и мировоззрении писателя, на что указывала родная сестра писателя М. Н. Толстая, возможно, первая заговорившая о «двух» разных Толстых[142]. Их противоречивая «параллельность» позволяла Л. Н. Толстому писать и одновременно отрекаться от литературы, быть рационалистом и отвергать науку, критиковать народность и воспевать крестьянскую общину, посещать Оптину пустынь, любить «Бога и Священников (хороших — не все же дурные)»[143] и вместе критиковать Церковь. Подчеркнем, что различение этих уровней, на наш взгляд, предстает условием понимания воззрений и жизненного пути писателя.

  Вечные смыслы этики Л. Н. Толстого отражали этические максимы восточно-христианского духовно-нравственного сознания — того сознания, в атмосфере которого он вырос и жил, которым питался в том числе из примеров святости в народной жизни. Многочисленны его описания образов православных подвижников в литературных произведениях. Бесчисленны ссылки писателя на Новый Завет и попытки вывести этику из учения Христа. Для подкрепления универсальности этических максим Христа Л. Н. Толстой апеллирует ко всем ему известным мыслителям мира. И надо сказать, что смысловое ядро его нравственного учения светит светом евангельского этоса, во многом есть именно его зеркальное отражение. 

 Как указывает В. В. Зеньковский, Л. Н. Толстой тосковал о «вечном, абсолютном, непреходящем добре», вопреки непониманию и критики догматического богословия «до глубины души воспринял слова Христа о путях жизни», и здесь   «следовал Христу, именно как Богу», был «проповедником и пророком возврата к религиозной культуре»[144]. 

   В. И. Экземплярский, один из первых указавший на сходство позиции писателя с учением восточных отцов в социальных вопросах, считал, что в основе проповеди Л. Н. Толстого лежала горячая вера и убежденная защита жизненного значения евангельского нравственного учения[145]. 

   Несомненно, прав С. Л Франк, полагающий, что «истинная основа учения Толстого о непротивлении злу не только соответствует христианской заповеди платить добром за зло, но постигает также ее глубинный онтологический смысл»[146]. 

   Свою этику Л. Н. Толстой стремился обосновывать в первую очередь скриптурально, в обращении к Новому Завету. В смысловых основаниях своей этики Л. Н. Толстой вовсе не новатор. Здесь он вполне традиционен, должен быть рассмотрен как этический традиционалист.

   Подчеркнем, что на связь смыслового ядра этики Л. Н. Толстого и православной патристики впервые обратил внимание профессор нравственного богословия, глубокий знаток учения восточных отцов В. И. Экземплярский, защищавший писателя и лично пострадавший за эту защиту[147]. В. И. Экземплярский недвусмысленно показал, что Л. Н. Толстой не имеет глубоких знаний в области истории христианской этики, но, по сути, высказывает идеи родственные многим святым Церкви, особенно Иоанну Златоусту с его широкой программой гуманизации общества. Одновременно В. И. Экземплярский напомнил современному ему обществу, что оно само во многом не знает глубинного измерения учения восточных отцов, прежде всего в отношении эгоистически используемой частной собственности, «священность и неприкосновенность» которой они многократно ставили под сомнение[148].

  Отрицание симметричного возмездия по принципу талиона для подвижников и аскетов Православного Востока всегда было идеалом и нормой духовной жизни. Исторический смысл евангельского этоса ненасильственной асимметрии, в котором «узаконено увенчивать не поражающего, но поражаемого»[149], а избегание воздаяния ведет к сокращению зла и приумножению добра, глубоко раскрыл ученик Иоанна Златоуста Исидор Пелусиот  еще в V веке. Причем высказывания Пелусиота, как и многие идеи Златоуста, буквально повторяют мысли русского писателя. 

  Следуя Пелусиоту, выраженный в ветхозаветном и вообще внешнем, юридическом законе принцип талиона определял «равенство страдания, дозволив обиженным делать столько же зла, сколько сами потерпели»[150]. Но он не вел к сокращению зла.  «Это было не прекращением прежних худых дел, но вызовом новых, более ужасных, когда один раздражался и делал зло вновь, а другой усиливался отомстить за старое и не знал никакого предела во зле», — отмечает Пелусиот[151]. Так отмщение стало служить не завершением, «но началом больших бед». Отмститель и обидчик впадали в непримиримый раздор, и то, что было в законе для предотвращения зла, люди обратили во зло, сделали «путем ко греху». «Итак, поскольку столько породилось зол, то Евангелие, подобно огню, угасив начало, остановило стремление зла вперед», — говорит Пелусиот[152]. Так евангельская этика стала действенной силой, препятствующей умножению зла и способствующей приращению добра в людях. 

  Вместе с тем для отцов Православного Востока совершенная, исчерпывающая проекция во внешнюю человеческому духу общественную жизнь любви и непротивления мыслилась как неисполнимая задача. Исходя из познания глубин человеческой души, они считали любовь и непротивление, как и вообще христианские добродетели, прежде всего реальностью ума (νους) и сердца (καρδία), то есть реальностью внутренней духовной жизни (πνευματική ζωή) человека. Следуя глубинно теоцентрическому этико-аскетическому учению восточных отцов, именно «чистота сердечная, т. е. соблюдение и охранение ума», через Божественное содействие вводит человека в «безмерную любовь к Богу и людям»[153].  

   В представлении Православного Востока любовь и непротивление злу есть преимущественно теогуманистические добродетели. Они богоисточны, иномирны в своем основании и сущностном содержании. Они пронизаны обращенностью, устремленностью и прилепленностью к Богу  (προσκόλλησις Θεῷ)[154].  Они обретаются на путях аскетического подвига (ἄσκησις) и умного созерцания (κατὰ νοῦν θεωρία), стяжания душевной чистоты (καθαρότης). Такие пути предполагают духовное, умное просвещение (νοερὸς φωτισμός) через познание Бога (ἐπίγνωσις θεοῦ) и богообразной человеческой природы[155]. И истинное нравственное сознание с его способностью безошибочно отличать добро от зла есть свет истинного знания (φῶς γνώσεως ἀληϑινῆς), восходящий к Богу как высочайшему свету, просвещающему всякую разумную природу (πάσης φωτιστικὸν λογικῆς φύσεως)[156]. В таком случае следование Христу и жизнь, согласно Евангелию, означает причастность смыслам и опыту вечности, преображающему человека, дающему силы деятельного нравственного       страдания (κακοπάθεια) ради Бога и ближнего[157]. «Не желайте воздать злом за зло, но добром побеждайте зло, укрепляя взаимную любовь, чтобы стяжать вам любовь Божию и свою любовь проявить к Нему», — обобщает учение о любви Григорий Палама[158].

  В контексте теоцентрической аретологии восточных отцов становится очевидным, что социальный номос не может определять человека к ненасилию и любви. Любовь и ненасилие не рождаются в реальностях формального социального порядка, они нисходят в него из высшей сферы духовно-религиозной жизни. Сведенные лишь к реалиям внешнего социального порядка, эти добродетели исчезают и обессмысливаются, становятся безжизненны и бесплодны, неисполнимы и неясны. Ведь сами в своем существе они вовсе не являются итогом социального определения, а отражают опыт познания и единения человека с вечной Любовью-Богом, а в Нем и человека с человеком. 

  Любовь и ненасилие соотнесены с Богопознанием, имеют фундаментальный теогносеологический смысл. Они осуществляются в духовной свободе, превосходящей принудительные социальные инструкции и предписания, исполняющиеся во внешней духу системе поощрений и наказаний. Любовь и ненасилие есть факты внутренней духовной жизни, факторы духовного совершенствования и роста. Вместе с тем это не означает, что они не могут проецироваться в общественную жизнь. Напротив, они должны преобразовывать и изменять жизнь общества, по возможности отражаясь в ней, преображая и гуманизируя ее. Посредством них улучшается и совершенствуется внешний человеческому духу социальный порядок. Однако совершенно заменить его, исчерпывающе выразиться в нем они не могут. В таком случае они должны были бы всецело превратиться в социальное нормирование, то есть стать внешними принудительными законами и правилами, что противоречит их существу.

 Л. Н. Толстой стремился спроецировать этику любви и ненасилия в мир социальной жизни. Но сделал он это радикально, не зная предела и меры. Л. Н. Толстой начал настаивать, что любовь и непротивление есть лишь некий исконный общественный закон, уподобляя его закону Галилея, видя в нем наилучшее правило для организации земного межчеловеческого существования. Любовь и ненасилие в понимании писателя стали исчерпываться социальным измерением. В контексте подобной социономной этики Богопознание, а вместе богословие, философия и вообще разумно-смысловые и мистические формы постижения вечного, были отодвинуты на второй план, оттеснены на периферию этического учения и нравственного развития. Познание Бога в представлении писателя стало в конечном счете «невозможно и ненужно»: «Бога мы не можем знать. Одно, что мы знаем про Него, — это Его закон… Мы знаем верно только то, что в жизни мы должны исполнять данный нам Богом закон и что наша жизнь тем лучше, чем точнее мы исполняем Его закон»[159].

  Усиление социономного смысла этики у Л. Н. Толстого вылилось в гипертрофированное критическое отношение к миру социальной и культурной онтологии, в панморализм. В жертву абстрактному морально-общественному закону им стали приноситься фактически все «несовершенные» социально-культурные формы и институты.  Абсолютизируя морально-общественный закон, писатель стал безмерно тяготиться наличными традициями государственного устройства, общественной, религиозной жизни и научного познания. Причиной для критики в понимании Л. Н. Толстого была их «поврежденность» насилием. Например, излишняя богословская содержательность религий и избыточная познавательная активность науки не удовлетворяли его за недостаточное сосредоточение на теме ненасилия, взаимодействие с государством. Так видение Л. Н. Толстого спроецировалось в религиозный анархизм с элементами социализма, ищущий совершенной реорганизации общественной жизни через ненасильственный пересмотр наличных культурных форм и общественных институтов. Так мировоззрение Л. Н. Толстого приобрело особое измерение в виде учения и движения толстовства. Последнее по точной характеристике Иннокентия Анненского было на порядок ниже не только Евангелия, создавшего целый мир исторического христианства, но даже духовного уровня самого писателя[160].

   Очевидна близость этики Кунта-Хаджи и Ганди вечному смысловому ядру этического учения Л. Н. Толстого. Речь идет о близости универсальному христианскому духовно-нравственному наследию, оказавшему фундаментальное влияние на духовно-нравственную жизнь евразийского культурного пространства. Речь идет о близости новозаветному этическому сознанию, превзошедшему принцип талиона, давшему закону возмездия глубокую теистически осознанную альтернативу в виде определенной Богом заповеди непротивления злу. Речь также идет о близости восточно-христианской мистико-аскетической традиции, архетипы которой во многом неосознанно воспроизводил в своем творчестве Л. Н. Толстой. И в этом смысле оправданно говорить о сходстве воззрений Ганди и Кунта-Хаджи с воззрениями Л. Н. Толстого, отразившими вечные смыслы христианской этики. Вместе с тем необходимо отметить, что воззрения Кунта-Хаджи и Ганди не совпадают с тем измерением учения Л. Н. Толстого, которое можно назвать толстовством.  

 Избрав синтез средством совершенствования своей религии, Ганди стремился соединить, а вовсе не критически отбросить исторические религиозные и философские традиции, как к этому впоследствии тяготел Л. Н. Толстой. Ганди видел свой синтез сберегающим и обогащающим, но не нивелирующим во имя абстрактной социономной  морали. Кунта-Хаджи выступил как последовательный сторонник традиционной религиозности. Придерживаясь ислама, он ставил во главу угла его многовековой опыт, соединяя его со всем лучшим из культурно-исторического опыта своего народа. Его мысли была чужда постановка абстрактного морализма над внутренним содержанием духовно-нравственной жизни человека. 

  В сравнении с противоречиями толстовства Ганди и Кунта-Хаджи можно назвать последовательными этическими традиционалистами и духовными почвенниками. Они искали опоры нравственному развитию в конкретно-исторических линиях духовно-нравственного роста, неизменно соотнесенных с историей и закрепленных в ней. Патриотизм, служение исторической Родине для них также виделись нравственными добродетелями.  Этика Ганди и Кунта-Хаджи сохраняла гармоническую связь теизма, нравственного сознания и социального действия, не обращаясь в отвлеченное внеисторическое морализаторство. В своих взглядах и жизненных путях им удалось выразить органическую целостность нравственно пронизанных представлений о Боге, мире и человеке, ориентировать людей на исполнение добра во имя вечных ценностей и смыслов. Именно этим ценны их учения и жизненные примеры.

  Отметим, издержки учения Л. Н. Толстого совсем не отрицают его гуманизм, напротив, подчеркивают этическую ось его мысли. Ведь даже в них своеобразно преломилась этическая тема, раскрылся его нравственный максимализм, проявились обостренность его нравственного чувства и широта нравственного сознания. И нужно учесть, что на перекрестке столетий, в преддверии мировых технологических войн российский писатель задал высокий антимилитарный стандарт любви и ненасилия, на который равнялись пацифисты всего мира. Он заострил христианскую этику в сторону социальных проблем и милитарных тем, злободневных для его эпохи. Он объявил принципиальную духовно-нравственную войну теории и практике реальной войны, обличил системное индустриальное наращивание средств насилия современных ему государств, противопоставив ему истину любви[161]. В его воззрениях раскрылась глубинная миростроительная правда Российской цивилизации, усматривающей в устроении цивилизации общепланетарной решающее значение духовно-нравственного начала.

   Говоря о теогуманизме Православного Востока, следует отметить, что в российской духовной традиции одним из его характерных представителей был святитель Тихон Задонский. Его духовный облик Ф. М. Достоевский рассматривал как нравственный идеал для всей русской литературы: «Идеалом… беру Тихона Задонского… Может, именно Тихон и составляет наш русский положительный тип, который ищет наша литература»[162]. «Величавую, положительную, святую фигуру» Тихона Задонского Ф. М. Достоевский воссоздал в образе старца Зосимы в «Братьях Карамазовых», а также в «Бесах» (пропущенная глава «У Тихона») и в задуманном романе «Житие великого грешника»[163]. Великий русский писатель считал Тихона Задонского архетипическим выразителем русского культурного начала, истинным носителем православной духовности, глубин православного Боговедения и человекознания, укорененного в народной среде.

  Тихон Задонский — всенародный святитель. Он принадлежит простонародному крестьянскому миру исторической России. Его сочинения расходились по всей стране в сотнях тысяч экземпляров, в крестьянских избах их ставили рядом с иконами. В нравственном богословии Тихона Задонского любовь предстает центральной добродетелью. При этом святитель Тихон учит не только как призывающий к очищению аскет, но и как проповедник любви, считая любовь важной общественно созидательной силой.

  Согласно святителю Тихону, целостность и согласие общественного устройства образуют союз любви, без которого общество подлежит падению. Это относится ко всем людям как предкам Адама, созданным по образу и подобию Божьему. Это особенно относится к жителям единого отечества и государства, которые должны образовывать большое братство, имея в одном отечестве «важнейшую причину к любви взаимной»[164]. Говоря о России, святитель Тихон чужд какого-либо национализма, призывает православных к всеобщей любви, включая иноверцев, а жителей России называет россияне – «в нашем отечестве живущии “Россиане”»[165].

   В своем этико-аскетическом учении Тихон Задонский исходит из необходимости подвижнического преодоления плотского человека во имя человека духовного. Святитель Тихон призывает к решительной борьбе с плотскими страстями и стяжанию одухотворяющих душу добродетелей, особо выделяя их социальное измерение. Страсть злопамятства, мщение и непрощение обид Тихон Задонский расценивает как общественно вредные пороки, которые «вредят и губят общество»[166]. Руководствуясь ими, плотский человек использует свой разум корыстно, для разорения ближнего. Духовный же человек, прощающий обиды и любящий врагов, все усилия, напротив, полагает на общую пользу. «И потому плотский человек для общества вреден, а духовный полезен», — делает вывод Тихон Задонский[167]. Противопоставляя страстям любовь, святитель Тихон описывает ее как великую миро устроительную  силу, хранящую целостность общества: «Любовию домы, грады, государства стоят: без любви падают», «общее благополучие от взаимной любви процветает»[168]. При этом само общество святитель уподобляет единству организма, требующему гармоничной и слаженной работы взаимно восполняющих частей.

   По мнению Тихона Задонского, один из главных признаков господства любви заключен в отсутствии войн. Война, порождающая плач от смертей и кровопролития, в его видении есть «знамение разорванной любви»[169]. И все прочие общественные пороки есть также следствие неисполненной любви – «знаки далеко прогнанной любви»[170]. Любовь облагораживает воспитание, устраняет бедность, сглаживает социальное и экономическое неравенство, преодолевает все противоречия и конфликты. Ее отсутствие рождает все виды общественного зла. И если бы любовь была исполнена в обществе до конца, то сам общественный порядок был бы радикально преображен. 

   Как бы предвосхищая обличающего судебную систему Л. Н. Толстого, святитель Тихон говорит: «Если бы любовь была, не нужны были бы нам суды, ибо не было бы того, что и за что судить и осуждать, поскольку не было бы злодеев и законопреступников. Суды установлены из-за преступлений закона. Истинно любящий от суда свободен, как и от греха»[171].  Отметим, что такой нравственный суд над судебной системой произнесен православным святителем до Л. Н. Толстого. Это свидетельствует в пользу мнения В. И. Экземплярского о наличии глубинных смысловых связей между патристикой и Л. Н. Толстым. 

Тот же суд во имя любви у святителя Тихона свершается над искажениями в использовании собственности. «Ежели бы любовь была, не потребны бы были нам сторожи, замки и клети, ради хранения имений наших, ибо не опасались бы воров и хищников. Ежели бы любовь была, не сидели бы в темницах люди за долги, оброки и недоимки: любовь бы их до того не допустила, ибо “любовь милосердствует”. Ежели бы любовь была, не скитались бы люди без домов: любовь бы их до того не допустила, но дала бы им место упокоения: ибо “любовь милосердствует” … Не было бы, наконец, нищих и убогих, а все жили бы безопасно, спокойно и мирно, и все были бы равны»[172]. И эту мысль мы находим впоследствии у Л. Н. Толстого, настаивающего на необходимости исполнения закона любви до конца через жертву избыточными социальными и материальными благами.

Вместе с тем святитель Тихон зовет не к отмене исторически сложившегося социально-государственного порядка, а к его преображению и укреплению. Несмотря на всю ультимативность, его проповедь классически консервативна и традиционна, лишена оттенков социального утопизма, не несет абстрактного морализаторства.  Его идеал — духовно сильное Отечество и государство, возрастающее через любовь во всех формах процветания и развития. Это государство с авторитетными властями, справедливыми законами, законопослушными и добродетельными гражданами. 

Для Тихона Задонского очевидно, что даже всецелое исполнение закона любви на земле в рамках одного государства не уничтожит в нем исторических форм социального порядка по существу. Оно также всецело не отменит возможность войн и внешних угроз. Граждане идеального государства и общества, воплотившего принцип любви, в его понимании будут обладать редкой сплоченностью и единодушием в противостоянии внешним и внутренним вызовам. Они будут совершенствовать себя и свою исторически оформленную общественную жизнь, но не изменять ее произвольно, не пересматривать ее историчность и преемственность. Сила любви придаст гармоничную слаженность конкретному обществу, но не положит начало новой эре мироустройства, в которой исчезнут предшествующие культурные традиции и формы. И в этом заключен социальный реализм и позитивный смысл проповеди святителя Тихона. Руководствуясь подобным реализмом, он составляет целостную программу духовного воспитания человека применительно к конкретно-исторической традиции общественной жизни России[173]. Подобный реализм питается его представлениями об иномирном источнике добродетели любви, рождающейся в сфере человеческого ума и сердца, способной оказывать преображающее воздействие на социальные порядки. 

Как и всякая добродетель, любовь, по мнению Тихона Задонского, должна быть в уме и сердце. Если ее нет в сердце, полагает святитель Тихон, то значит, нет нигде[174]. В сердце и уме же она прорастает через осознанное обращение к вечному, так что любовь есть предвкушение вечной жизни и  богоуподобление. Любовь нисходит в мир из области духа, где человек имеет перспективу обретения познания Бога как вечной и неизменной Любви. Испытывая «великое блаженство» «соединения с вечным и блаженнейшим Божеством», человек начинает видеть преображенным и исполненным любви весь мир, всю вселенную, включая и мир природы, созданный ради человека, многообразно свидетельствующий о любви Творца[175]. Так из пространства одухотворенной жизни сердца, следуя святителю Тихону, рождается истинная, нелицеприятная любовь, простирающаяся на всех людей,  «источник и душа всех добрых дел», способная изменять общественную жизнь[176].

Рассмотренные нами этические воззрения Кунта-Хаджи Кишиева, М. Ганди, Л. Толстого и Тихона Задонского имеют всеисторический смысл. Они, несомненно, актуальны сегодня, в эру нарастающего доминирования инструментального разума, порождаемого им общества массовой антикультуры и потребления, вытесняющего запросы духовно-нравственного развития на периферию человеческой жизни. На путях безраздельного господства инструментальной рациональности человеческий разум превращается в опустошенное от эминентных ценностей средство осуществления амбиций индивидуалистически сознающих себя людей. В рамках порождаемого им посткультурного общества через прагматическое отношение человека к человеку и окружающей природе множатся регрессивные векторы трансформаций человека и мира.

Этические взгляды евразийских мыслителей синтезирует вечное и временное, несут эминентные ценности и ориентиры, соотнесенные с конкретными, исторически воплощенными формами нравственного совершенствования человеческого духа. В их воззрениях раскрывается этернальная, вечностно-приобщенная этика и аретология. В их взглядах находит яркое выражение противоположная эгоистической инструментальной рациональности парадигма одухотворенного, культуросозидающего ценностно-рационального действия, знающего непреходящее и безусловное, осуществляемого во имя ценностных абсолютов. И это действие способно противостоять деструктивным вызовам и практикам сегодняшнего дня. Оно способно стимулировать обновление векторов нравственно осознанной жизни, возрождение значения   небесно-земных ценностных связей и вертикалей, оставленных во имя монополии горизонталей экономических потребностей и благ.

Жизненные примеры и идейное наследие великих представителей евразийского гуманизма указывают ясную альтернативу пути одномерного экономического человека современности, рвущего связи с высокими духовными стандартами и традициями. Обращение к идеям выдающихся представителей евразийской этики, глубокое усвоение их гуманистических идеалов и императивов способно образовать прочный нравственный иммунитет по отношению к разрушительным экономикоцентристским идеологиям и дать силы на преодоление порожденных ими вызовов нашей эпохи. Подобное обращение активирует нравственный разум, побудит к  внутреннему преображению и углублению духовно-нравственной жизни. Оно даст возвышенные гуманистические стандарты общего блага, требующие отказа от утилитарного отношения к человеку и природному миру. 

Наследие великих гуманистов евразийского континента поможет обогатить и  усилить духовно-нравственную жизнь евразийского культурного пространства в целом. Его освоение будет всемерно содействовать становлению Евразии как континента высокой духовности и интенсивного общественно-нравственного развития. Тем самым на евразийском пространстве укрепятся духовные основания перспективного, устойчивого роста, укорененного в гуманистических идеалах всеобщей любви и взаимного единения людей. На этом пути обретут свое решение насущные социальные, экономические и экологические проблемы, вызванные издержками развития современной цивилизации.

Наше время стало периодом заката эры западной моноцентрической модели глобализма. Многополярная глобализация является очевидной реальностью третьего тысячелетия. Население Земли стремительно движется по пути многополярного мироустройства. 

Сложение многополярного мироустройства сопровождается интенсивным развитием Евразийского континента, на пространстве которого расположены самобытные страны, народы и цивилизации, являющиеся опорой многополярности. Речь идет о бурном технологическом и экономическом росте, современном демографическом взрыве. Евразийский континент  сегодня во многом выступает несущей конструкцией справедливого глобального миропорядка в силу как его экономико-технологических, так и духовно-исторических характеристик. Его развитие уже формирует и далее будет формировать пути сложения и судьбы общепланетарной многополярной мир-системы. Конечно, это состоится, если Евразия останется центром исторического духовного производства, которым она являлась всегда и от которого завесила и зависит судьба планеты. Нельзя допустить, чтобы континент стал пространством столкновения цивилизаций, войн и насилия, транслирующим стратегическую нестабильность, пространством упадка духовного производства, истощения духовной энергетики, которой Евразия всегда питала народы Земли. 

Евразия – месторазвитие не имеющей альтернативы традиционной духовности человеческого рода,  а потому и истинное Отечество всего многообразного культурно-цивилизационного мира. Как таковое оно выступает основанием всечеловеческого гармоничного миросожительства и единения, ибо содержит в своих духовных глубинах возвышенные этические учения, способные единить людей и уникальные формы мироздания, приближать всечеловеческую мечту о гармоничном единстве в многообразии. Речь идет об учениях, могущих быть универсальной нравственной платформой межцивилизационного диалога, этическим фундаментом гармоничного и бесконфликтного многополярного мироустройства, аутентичной многополярной глобальности. 

Изложенные нами евразийские учения имеют все основания быть увиденными нравственной опорой, скрепами бесконфликтного многополярного мира, этикой многополярной глобализации. Опираясь на их принципы, возможно обосновать неприемлемость эгоистического силового доминирования в международных отношениях, агрессивного навязывания чуждых сообществам подходов и ценностей. Исходя из их постулатов, следует утверждение этики международного сотрудничества стран и народов, этики межцивилизационной кооперации. 

Из описанных доктрин евразийского гуманизма, обосновывающих единство этического и экологического сознания, единство и целостность этического и экологического императива, проистекает безусловное утверждение ценности жизни на Земле, недопустимость насильственной деформации данных Богом и природой жизненных форм, необходимость заботы о сохранении уникальных форм мироздания, утверждение этики многополярной глобализации как экологической этики сбережения жизни на планете. 

Из ценностей евразийского гуманизма следует недопустимость насильственной деформации Богом данной духовно-исторической конституции человека, недопустимость отчуждения человечества от исторической памяти, исторически вызревших форм духовного производства.

Нравственно-экологический императив евразийского гуманизма означает непозволительность насильственных стратегий отчуждения человека и народа от культурных и природных благ. В его свете обосновываются права на культурное и природное наследие, право на идентичность и самобытный исторический путь, нравственное право человечества быть собой, сберегая человеческое в человеке, храня гармонию мироздания в его многоразличных и уникальных формах. 

    Духовные смыслы евразийского гуманизма служат обоснованию многополярной глобализации как глобализации экологической, утверждающей сбережение духовных и материальных ресурсов планеты источником ее устойчивого развития. Имеется в виду сложение простирающейся через континенты и границы, расширяющейся, открытой и равноправной экологической мир-системы.

Изложенные этические учения, безусловно, глубинно связаны с Российской цивилизацией и ее духовным миром. В то же время их принципы раскрываются как евразийско-универсальные - отвечающие интересам большинства населения Земли, могущие быть востребованными всеми людьми, должные служить обретению гармоничных путей взаимодействия между странами, обнаружению потенциала всемирной кооперации, осуществлению справедливой многополярной глобализации. 

Ценности евразийского гуманизма как никогда адекватны современной ситуации, характеризующейся пробуждением идентичности, желанием стран и народов сохранить самоидентификацию, природное и культурное достояние, отличающейся превращением тем мира, идентичности, самобытного развития и экологии в ключевые темы международных отношений. 

Апелляция к универсальным ценностям евразийского гуманизма позволяет сформулировать глобальные проблемы современности как этические максимы, открывает перспективы решения противоречий эпохи на путях углубленной этической рефлексии, нравственного возрастания сообща, сохраняя единство и различия.

Примечания

 
[1] Акаев В. Х. Шейх Кунта-Хаджи Кишиев в духовной культуре чеченцев: основные вехи жизни, суть учения и его современное значение // Ислам в современном мире 2016. Т. 12. № 1. С. 105.
[2] Акаев В. Х. Святой Устаз Кунта-Хаджи и его учение в духовной культуре чеченцев. Исторические личности Чечни (XI-XХI вв.). Сборник статей. Грозный, 2020. С. 345.
[3] Там же. С. 106.
[4] См., характеристику евразийской мысли, данную Н. Н. Алексеевым в работе: Алексеев Н. Н. Духовные предпосылки евразийской культуры / Н. Н. Алексеев // Русский народ и государство. М. 2000. С. 153-154.
[5] Учение Кунта-хаджи. Выдержка из книги доктора философских наук, профессора В. Акаева «Шейх Кунта-Хаджи - жизнь и учение» // Вести Республики. Общественно-политическая газета Чеченской Республики. № 1 (3094). 9 января 2019 г. С. 4.
[6] Алексеев Н. Н. Духовные предпосылки евразийской культуры / Н. Н. Алексеев // Русский народ и государство. М., 2000. С. 142.
[7] Там же. С. 153.
[8] Учение Кунта-хаджи. Выдержка из книги доктора философских наук, профессора В. Акаева «Шейх Кунта-Хаджи - жизнь и учение» // Вести Республики. Общественно-политическая газета Чеченской Республики. № 1 (3094) 9 января 2019 г. С. 4.
[9] Алексеев Н. Н. Духовные предпосылки евразийской культуры / Н. Н. Алексеев // Русский народ и государство. М., 2000. С. 142.
[10] Там же. С. 142.
[11] Иустин Челийский известен своими философскими работами, в том числе своей диссертацией в Оксфорде «Философия и религия Ф. М. Достоевского». В ней он отказался выполнить рекомендации оксфордских профессоров и изменить критические оценки идей гуманизма и антропоцентризма в католицизме, протестантизме и секулярной западной цивилизации, из-за чего он не получил научной степени. Иустин // Православная энциклопедия.  М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2012.
[12] См. об этом: Vladimir Cvetkovic (Aarhus, Denmark). St. Justin the New on Integral Knowledge // ТЕОЛОГИКОН Годишник на центъра по систематическо богословие при Великотърновския университет. Том 1. Велико Търново. 2012. С. 150. О влиянии русской философии на Иустина Челийского см.: Лубардић, Б. Павле Флоренски и патролошки радови Јустина Поповића: историјат једне рецепције – прилог разумевању почетака ‘неопатристичке синтезе’ у српској теологији // Б. Шијаковић (уред.), Српска теологија у двадесетом веку – истраживачки проблеми и резултати, том 9, ПБ Ф БУ, Београд, 2010, 66–165. Лубардић, Б. Јустин Поповић и Русија: путеви рецепције руске филозофије, Нови Сад, Беседа, 2009.
[13] О теогуманизме см.: Paul L. Heck. "Theo-Humanism: God's Ways in Today's World" (on edX platform). Sufism and Politics: The Power of Spirituality. Markus Wiener Pub. 2007. The Construction of Knowledge in Islamic Civilization: Qudāma B. Ja'far and His Kitāb Al Kharāj Wa-Sinā'at Al-Kitāba (Islamic History and Civilization). Brill, 2002.
[14] Kraemer, Joel L. 1986. Humanism in the Renaissance of Islam. Leiden: Brill.   Makdisi, George. 1990. The Rise of Humanism in Classical Islam and the Christian West with Special Reference to Scholasticism. Edinburgh: Edinburgh University Press.  Goodman, Lenn. 2003. Islamic humanism. Oxford: Oxford University Press.
[15] Kraemer, Joel L. 1986. Humanism in the Renaissance of Islam. Leiden: Brill. P. 156-157.
[16] См., например: Badrudin. The Building Islamic Humanism in The Context of Peoples Benefit // International Journal for Educational and Vocational Studies , 2 (10) (2020), 875-878. Naufal Ahmad. Application of Humanistic Values in Islamic Education; The Challenges of Human Potentials in Modern Era // Ta allum Jurnal Pendidikan Islam 4(01).
[17] Ebrahim E. I. Moosa. The Spirit of Islamic Humanism // The Humanist Imperative in South Africa. John W. de Gruchy. (Stellenbosch, South Africa: Sun Press and STIAS, 2011): 107-116. Магомедов К. М. Ислам: теоцентризм vs антропоцентризм? // Исламоведение. 2018.  Т. 9. № 3.   Гиесов Ф.Н. Гуманизм в классической мусульманской философии: онтологические и гносеологические основания // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2016. № 4-2. С. 31-33.  Сагадеев А. В. Гуманизм в классической мусульманской мысли // Историческая психология и социология истории. 2009. № 1.  Маматов М.А. Суфизм - гуманистическое течение в исламе // Гуманитарные науки. Вестник Финансового университета. 2012. № 2 (6). С. 11-18. Акаев В.Х. Суфизм в контексте арабо-мусульманской культуры. Грозный, 2020.
[18] Sufism is Muslim humanism. Newspaper. Published December. Dawn news. Karachi, Dec 13, 2011. Frembgen, Jürgen Wasim. (2008). Journey to God: Sufis and Dervishes in Islam. Oxford: Oxford University Press.
[19] Акаев В. Х. Шейх Кунта-Хаджи Кишиев в духовной культуре чеченцев: основные вехи жизни, суть учения и его современное значение // Ислам в современном мире 2016. Т. 12. № 1. С. 101.
[20] Abu Bakr al-Kalabadhi, Kitab al-Taʻarruf li Madhhab Ahl al-Tasawwuf, Eng. tr. A. J. Arberry, entitled, The Doctrine of the Sufis, (Cambridge: Cambridge University press, first published, 1935, rpt., 1979). P. 5. Hossain, Md. Jamal. Sufism and morality with special reference to Shaikh Abdul Qadir Jilani and Shaikh Sharfuddin Maneri. Department of Philosophy University of Dhaka. Dhaka. 2019. P. 79.
[21] Abu al-Qasim al-Qushayri, Al-Risalah al-Qushayriah. Eng. tr. B. R. Von Schlegell, entitled, Principles of Sufism,

(Pakistan: Suhail Academy Lahore, 2004, p. 301. Hossain, Md. Jamal. Sufism and morality with special reference to Shaikh Abdul Qadir Jilani and Shaikh Sharfuddin Maneri. Department of Philosophy University of Dhaka. Dhaka. 2019. P. 79.
[22] Al-Hujwiri, The Kashf al-Mahjub, Eng. tr., R. A. Nicholson, (New Delhi: TajCompany. 1991). P. 32. Hossain, Md. Jamal. Sufism and morality with special reference to Shaikh Abdul Qadir Jilani and Shaikh Sharfuddin Maneri. Department of Philosophy University of Dhaka. Dhaka. 2019. P. 79.
[23] См.: Hossain, Md. Jamal. Sufism and morality with special reference to Shaikh Abdul Qadir Jilani and Shaikh Sharfuddin Maneri. Department of Philosophy University of Dhaka. Dhaka. 2019. P. 184.
[24] Humanistic, Harmonious Sufi Teachings Can Resolve the Global Crisis Today: Syed Mohammad Ashraf Kichchowchchwi. In News from World Sufi Forum / press release / statements / World Sufi Forum  by Jamee Hasan. 20 Feb. 2016.
[25] Анализ роли Джилани в основании тариката см.: Акаев В.Х.  Суфизм в контексте арабо-мусульманской культуры. Грозный, 2020. Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм. Краткая история. М., СПб., 2004. О посвящении Кунта-Хаджи в тарикат см.: Акаев В.Х. Шейх Кунта-Хаджи: жизнь и учение. Грозный, 1994. С. 7.
[26] См.: Албогачиева М. С.-Г. Влияние социально-философских идей ханбалийского проповедника Абдул-Кадира Аль-Джилани на исламскую культуру народов Кавказа // Страны и народы Востока. 2015. № 26. С. 162.
[27] См.: Hossain, Md. Jamal. Sufism and morality with special reference to Shaikh Abdul Qadir Jilani and Shaikh Sharfuddin Maneri. Department of Philosophy University of Dhaka. Dhaka. 2019. P. IX.
[28] Там же. P. IX.
[29]  См.: Abd al-Qadir al-Jilani. Sufficient Provision for Seekers of the path of Truth, Vol. 2. Al-Baz Publishing. 2008. P. 122.
[30] См.: Албогачиева М. С.-Г. Влияние социально-философских идей ханбалийского проповедника Абдул-Кадира Аль-Джилани на исламскую культуру народов Кавказа // Страны и народы Востока. 2015. № 26. С. 163. Муртазалиев А., Султанов-Барсов М. Умар-Хаджи Андийский: Историко-философский очерк. Махачкала: Изд. дом «Народы Дагестана», 2013. С. 45.
[31] Hossain, Md. Jamal. Sufism and morality with special reference to Shaikh Abdul Qadir Jilani and Shaikh Sharfuddin Maneri. Department of Philosophy University of Dhaka. Dhaka. 2019. P. 183.
[32] Там же. P. 184.
[33] The Removal of Cares : (Jala' al-Khawatir). A Collection of Forty-Five Discourses by Shaikh 'Abd Al-Qadir Jilani. Translated from the Arabic by Muhtar Holland. 1997. Al-Baz Publishing, Inc., Ft. Lauderdale, Florida. Sec. Ed. December 2007. P. 24.
[34] Там же. P. 222.
[35] Там же. P. 227.
[36] Там же. P. 276.
[37] Там же. P. 126.
[38] Там же. P. 48.
[39] Hossain, Md. Jamal. Sufism and morality with special reference to Shaikh Abdul Qadir Jilani and Shaikh Sharfuddin Maneri. Department of Philosophy University of Dhaka. Dhaka. 2019. P. 204.
[40] Акаев В. Х. Святой Устаз Кунта-Хаджи и его учение в духовной культуре чеченцев. Исторические личности Чечни (XI-XХI вв.). Сборник статей. Грозный, 2020. С. 345.
[41] Акаев В.Х. Шейх Кунта-Хаджи. Жизнь и учение. Грозный, 1994.
[42] Вертепов Г.А. Сектантство в Чечне // Записки Терского общества любителей казачьей старины. Владикавказ. 1914. № 2. С. 78–79.
[43] Там же. С. 78–79.
[44] Акаев В. Х. Святой Устаз Кунта-Хаджи и его учение в духовной культуре чеченцев. Исторические личности Чечни (XI-XХI вв.). Сборник статей. Грозный, 2020. С. 345.
[45] Акаев В. Х. Шейх Кунта-Хаджи: Жизнь и учение.  Грозный, 1994. С. 71.
[46] Великий чеченский суфий Кунта-Хаджи Кишиев // Вести Республики. Общественно-политическая газета Чеченской Республики. № 1 (3094). 9 января 2019 г. С. 2.
[47] Там же.
[48] Там же.
[49] Там же.
[50] Учение Кунта-хаджи. Выдержка из книги доктора философских наук, профессора В. Акаева «Шейх Кунта-Хаджи - жизнь и учение» // Вести Республики. Общественно-политическая газета Чеченской Республики. № 1 (3094). 9 января 2019 г. С. 4.
[51] Там же.
[52] Там же.
[53] Там же.
[54] Акаев В. Х. Шейх Кунта-Хаджи Кишиев в духовной культуре чеченцев: основные вехи жизни, суть учения и его современное значение // Ислам в современном мире 2016. Т. 12. № 1. С. 101.
[55] См.: Учение Кунта-хаджи. Выдержка из книги доктора философских наук, профессора В. Акаева «Шейх Кунта-Хаджи - жизнь и учение» // Вести Республики. Общественно-политическая газета Чеченской Республики. № 1 (3094). 9 января 2019 г. С. 4.
[56] Акаев В. Х. Шейх Кунта-Хаджи: Жизнь и учение.  Грозный, 1994. С.71.
[57] Там же.
[58] Там же.
[59] Там же.
[60] Там же.
[61] Там же.
[62] Там же.
[63] Там же.
[64] Там же.
[65] Там же.
[66] Акаев В. Х. Шейх Кунта-Хаджи Кишиев в духовной культуре чеченцев: основные вехи жизни, суть учения и его современное значение // Ислам в современном мире 2016. Т. 12. № 1. С. 101.
[67] Там же. С. 102.
[68] Акаев В. Х. Шейх Кунта-Хаджи: Жизнь и учение.  Грозный, 1994. С.71.
[69] Там же.
[70] Там же.
[71] Там же. С. 104.
[72] Cм.:  Kiran M. Gandhi's Varnavyavastha.  Publisher, Critical Quest, 2016. Parimala V. Rao. Gandhi, Untouchability and the Postcolonial Predicament: A Note, Social Scientist, Vol. 37, No. 1/2 (Jan. - Feb., 2009). Mani, Braj Ranjan (2008): Debrahmanising History: Dominance and Resistance in Indian Society, New Delhi: Manohar Publishers. Ilaiah, Kancha (2001): Dalitism vs Brahmanism: The Epistemological Conflict in History, Dalit Identity and Politics: Cultural Subordination and the Dalit Challenge, Vol. 2, New Delhi: Sage Publications.
[73] Parekh, Bhikhu (1989): Colonialism, Tradition and Reform: An Analysis of Gandhi’s Political Discourse, New Delhi: Sage Publications. Chatterjee, Margaret (1983): Gandhi’s Religious Thought, Indiana: University of Notre Dame Press. 
[74] Ilaiah, Kancha (2001): Dalitism vs Brahmanism: The Epistemological Conflict in History, Dalit Identity and Politics: Cultural Subordination and the Dalit Challenge, Vol. 2, New Delhi: Sage Publications. P. 126.
[75] Kiran M. Gandhi's Varnavyavastha. Publisher Critical Quest, 2016.
[76] См.: Ганди М. К. Моя вера. СПб., 2016. С. 162.
[77] Cм.: Ayyar, V. and Khandare, L. 2013. Mapping Color and Caste Discrimination in Indian Society. The Melanin Millennium: Skin Color as 21st Century International Discourse. Dordrecht, Heidelberg, New York, London: Springer. Darity, W. Deshpande, A. (2003). Boundaries of Clan and Color. London: Routledge. Manali S. Deshpande. History of the Indian caste system and its impact on India today. San Luis Obispo Fall, 2010.
[78] Cм.: Genotype-Phenotype Study of the Middle Gangetic Plain in India Shows Association of rs2470102 with Skin Pigmentation. Journal of Investigative Dermatology // Volume 137, Issue 3, March 2017, Pages 670-677. Genetic Evidence on the Origins of Indian Caste Populations // Genome Research 11(6):994-1004. June 2001. Genetic affinities among the lower castes and tribal groups of India: inference from Y chromosome and mitochondrial DNA. // BMC Genetics volume 7, Article number: 42 (2006).
[79] Kolge Nishikant. Gandhi Against Caste. Oxford University Press, 2020. Was Gandhi a «Champion of the Caste System»? Reflections on His Practices. Economic & Political Weekly. April 1, 2017 vol. LII No 13.
[80] Gandhi M. K. Speech at Public Meeting, Banaras.  9 January 1927, in CWMG, Vol. 32, p. 540.
[81] Там же. С. 152, 169.
[82] Cм.: Kolge N. Was Gandhi a Racist? His Writings in South Africa. Economic and Political Weekly. Vol. 51, No. 5 (January 30, 2016).
[83] Mohandas K. Gandhi, Autobiography: The Story of My Experiments with Truth. New York: Dover, 1983. P. 279.
[84] Gandhi M. K. Satyagraha in South Africa (translated by V G Desai), Ahmedabad: Navajivan Publishing House. 1928. P. 9.
[85] См.: Учение Кунта-хаджи. Выдержка из книги доктора философских наук, профессора В. Акаева «Шейх Кунта-Хаджи - жизнь и учение» // Вести Республики. Общественно-политическая газета Чеченской Республики. № 1 (3094). 9 января 2019 г. С. 4.
[86] См.: Mishra, Ravi K. Gandhi and Hinduism. Indian Journal of Public Administration. 2019, feb 11. Vol. 65. Iss. 1. P. 74. Gandhi, M.. Collected works of Mahatma Gandhi. New Delhi: Ministry of Information and Broadcasting, Government of India. 1994. Vol. 35, pp. 334–335.
[87] Gandhi created myth that non-violence was deeply rooted in the Indian psyche: Professor Upinder Singh. https://timesofindia.indiatimes.com/ Oct 22, 2017. Upinder Singh. Political Violence in Ancient India. Harvard University Press. 2017.
[88] Hazama E. Unravelling the Myth of Gandhian Non-violence: Why Did Gandhi Connect His Principle of Satyāgraha with the “Hindu” Notion of Ahimsā? Modern Intellectual History (2022), 1–25.
[89] Сходный подход см.: Noort Ed. Gandhi’s Use of Scriptures: A Hermeneutic of Nonviolence against Letters That Kill. Religions 2022, 13 (2), 153. Hazama E. Unravelling the Myth of Gandhian Non-violence: Why Did Gandhi Connect His Principle of Satyāgraha with the “Hindu” Notion of Ahimsā? Modern Intellectual History (2022), 1–25.
[90] Parekh, Bhikhu C. 1999. Colonialism, Tradition, and Reform: An Analysis of Gandhi’s Political Discourse, 2nd ed. New Delhi: Sage, pp. 126–30.
[91] Gandhi; Kripalani, Krishna. All Men are Brothers: Life and Thoughts of Mahatma Gandhi as Told in His Own Words, 2nd edition, 5th impression. (Paris: UNESCO, 1969). P. 48.
[92] Janardan Pandey. Gandhi and 21st Century. New Delhi: Concept Publishing, 1998. P. 17.
[93] Ganguli B. N. Gandhi's Social Philosophy: Perspective and Relevance. New York, Toronto, 1973. P. 98.
[94] Bharathi K. S. Encyclopaedia of Eminent Thinkers (Vol. 1: The Political Thought of Mahatma Gandhi) Hardcover – Import, 1 January 1998. P. 30.
[95] Rudolf C. Heredia. Interpreting Gandhi's Hind Swaraj. Economic and Political Weekly. Vol. 34, No. 24 (Jun. 12-18, 1999). P. 1497.
[96] Urmila Sharma, S. K. Sharma. Indian Political Thought. Publisher, Atlantic Publishers & Dist, 2001. P. 391.
[97] Ганди М. К. Моя вера. СПб., 2016. С. 17.
[98] Там же. С. 17.
[99] Там же. С. 18.
[100] Chatterjee, Margaret. Gandhi and the Challenge of Religious Diversity: Religious Pluralism Revisited. Bibliophile South Asia. 2005. P. 120.
[101] Там же. P. 119-121.
[102] Ганди М. К. Моя вера. СПб., 2016. С. 51, 194.
[103] Там же. С. 67, 68.
[104] Там же. С. 67.
[105] Там же. С. 47.
[106] Там же. С. 30.
[107] Там же. С. 34.
[108] Там же. С.  30. 34.
[109] Там же. С.  183.
[110] Там же. С. 31.
[111] Там же. С. 31.
[112] Там же. С. 143.
[113] Там же. С. 142.
[114] Там же. С. 59.
[115] Там же. С. 116.
[116] Там же. С. 59.
[117] Там же. С. 58.
[118] Там же. С. 74, 75.
[119] Там же. С. 74.
[120] Там же. С. 74.
[121] Там же. С. 69.
[122] Там же. С. 61.
[123] Sourabh Gupta. Gandhi Jayanti: Why non-violent Mahatma Gandhi preferred violence to cowardice. India Today. Edited By: AtMigration Published On: Oct 2, 2013.
[124] Ганди М. К. Моя вера. СПб., 2016. С. 183.
[125] Там же. С. 174, 61.
[126] Rudolf C.  Heredia. Interpreting Gandhi's Hind Swaraj. Economic and Political Weekly. Vol. 34, No. 24 (Jun. 12-18, 1999). P. 1497.
[127] Там же. P. 1497.
[128] Ганди М. К. Моя вера. СПб., 2016. С. 75.
[129] Акаев В. Х. Шейх Кунта-Хаджи: Жизнь и учение.  Грозный, 1994. С. 48.
[130] Толстой Л. Н. В чем моя вера? Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. М., 1957. Т. 23. С. 220.
[131] Там же. С. 312.
[132] Толстой Л. Н. Путь жизни. М., 1993. С. 33.
[133] Толстой Л.Н. О жизни. Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 17. С. 272.
[134] Мелешко Е.Д. Христианская этика Л.Н. Толстого. М. : Наука, 2006. С. 117.
[135] Толстой Л. Н. В чем моя вера? Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. М., 1957. Т. 23. С. 334.
[136] Толстой Л. Н. Путь жизни. Полное собрание сочинений. Т. 45. М., 1956. С. 51.
[137] Там же. С. 52.
[138] Там же. С. 52.
[139] Толстой Л. Н. В чем моя вера? Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. М., 1957. Т. 23. С. 334.
[140] Толстой Л. Н. Война и мир. 1863–1868 гг.
[141] Толстой Л. Н. Христианский анархизм: Мысли Л. Н. Толстого / Голос Толстого // Единение; Поврем. издание, посвящ. обновлению жизни при свете разума и любви / Под ред. В. Г. Черткова.  М., 1917.  № 2, июль-авг.
[142] См.: Ореханов Ю. Л. Л. Н. Толстой и Оптина пустынь. Ярославский педагогический вестник. 2011. № 3. Том I (Гуманитарные науки). С. 43.
[143] Цитата из письма М. Н. Толстой. Ореханов Ю. Л. Л. Н. Толстой и Оптина пустынь. Ярославский педагогический вестник. 2011. № 3. Том I (Гуманитарные науки). С. 42.
[144] Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001. Часть II. C. 382.
[145] Экземплярский В. И. Гр. Л. Н. Толстой и св. Иоанн Златоуст в их взгляде на жизненное значение заповедей Христовых. Приложение к книге «За что меня осудили?». Киев, 1912.
[146] Франк С. Л. Лев Толстой как мыслитель и художник.  Франк СЛ. Русское мировоззрение. С. 462.
[147] Экземплярский В. И. Гр. Л. Н. Толстой и св. Иоанн Златоуст в их взгляде на жизненное значение заповедей Христовых. Приложение к книге «За что меня осудили?». Киев, 1912.
[148] Экземплярский В. И. Учение древней Церкви о собственности и милостыне. Киев, 1910.
[149] См.: Иоанн Златоуст, свт. Полное собрание творений. Т. 9. Ч. 2. СПб., 1903. С. 772.
[150] Исидор Пелусиот. Творения. 111. Феологию. На слова: око за око и т. д. (Мф.5:38). Текст: электронный // https://predanie.ru [сайт]. – URL: https://predanie.ru/book/69060-tvoreniya/#/toc4 (дата обращения 27.01.2023).
[151] Там же.
[152] Там же.
[153] Исихий Иерусалимский. Преподобного исихия, пресвитера иерусалимского, к Феодулу Душеполезное и спасительное слово о трезвении и молитве. Добротолюбие. Том II. Текст: электронный // https://azbyka.ru/ [сайт]. – URL: https://azbyka.ru/otechnik/prochee/dobrotoljubie_tom_2/15 (дата обращения 27.01.2023).
[154] Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий).  СПб., 2003. С. 306.
[155] Там же. С. 320.
[156] Попов К. Д. Блаженный Диадох (V-го века), епископ Фотики, и его творения. Т. 1. Киев. 1903. С. 75.
[157] Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий).  СПб., 2003. С. 301.
[158] Святитель Григорий Палама. Беседы (омилии). Омилия I. Текст: электронный // https://azbyka.ru/ [сайт]. – URL: https://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Palama/homilia/1  (дата обращения 27.01.2023).
[159] Толстой Л. Н. Путь жизни. Полное собрание сочинений. Т. 45. М., 1956. С. 68,67.
[160] И.Ф. Анненский: «Евангелие создало христианство, т. е. целый мир. Толстой создал толстовщину, которая безусловно ниже даже его выдумки». Неизвестный Анненский (по материалам архива И.Ф. Анненского в

РГАЛИ) / Публ. подг. Г.В. Петрова. 1909. С.  23.
[161] См.: Толстой Л. Н. Одумайтесь! Статья по поводу Русско-японской войны. Christechurh, Hants, England: A. Tchertkoff, 1904.
[162]  Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. / Ф. М. Достоевский.Т. IX.Л.: Наука, 1974. С. 117-118.
[163] Там же. С. 217.
[164] Тихон Задонский. Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. М. 2003. Т. 3. С. 748.
[165] Тихон Задонский. Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. М. 1994. С. 312.
[166] Тихон Задонский. Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. М. 2003. Т. 3. С. 804.
[167] Там же. Т.1. С.645.
[168] Там же. Т.3. С.755, 754.
[169] Иоанн (Маслов). Симфония по творениям свт. Тихона Задонского. М. 2007. С. 488.
[170] Там же. С. 488.
[171] Тихон Задонский. Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. М. 2003. Т. 5. С. 529.
[172] Иоанн (Маслов). Симфония по творениям свт. Тихона Задонского. М., 2007. С. 480.
[173] Якса Н. В. Штин И. И. Духовное воспитание в педагогической системе Тихона Задонского // Научный вестник Крыма. 2018. №2 (13). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/duhovnoe-vospitanie-v-pedagogicheskoy-sisteme-tihona-zadonskogo (дата обращения: 15.10.2023). Иванов А. В. Педагогическая система святителя Тихона Задонского. Диссертация на соискание ученой степени кандидата педагогических наук.  Елец, 2000.
[174] Иоанн (Маслов). Симфония по творениям свт. Тихона Задонского. М., 2007. С. 488.
[175] Там же. С. 481.
[176] Там же. С. 482.

[1] Акаев В. Х. Шейх Кунта-Хаджи Кишиев в духовной культуре чеченцев: основные вехи жизни, суть учения и его современное значение // Ислам в современном мире 2016. Т. 12. № 1. С. 105.

[1] Акаев В. Х. Святой Устаз Кунта-Хаджи и его учение в духовной культуре чеченцев. Исторические личности Чечни (XI-XХI вв.). Сборник статей. Грозный, 2020. С. 345.

[1] Там же. С. 106.

[1] См., характеристику евразийской мысли, данную Н. Н. Алексеевым в работе: Алексеев Н. Н. Духовные предпосылки евразийской культуры / Н. Н. Алексеев // Русский народ и государство. М. 2000. С. 153-154.

[1] Учение Кунта-хаджи. Выдержка из книги доктора философских наук, профессора В. Акаева «Шейх Кунта-Хаджи - жизнь и учение» // Вести Республики. Общественно-политическая газета Чеченской Республики. № 1 (3094). 9 января 2019 г. С. 4.

[1] Алексеев Н. Н. Духовные предпосылки евразийской культуры / Н. Н. Алексеев // Русский народ и государство. М., 2000. С. 142.

[1] Там же. С. 153.

[1] Учение Кунта-хаджи. Выдержка из книги доктора философских наук, профессора В. Акаева «Шейх Кунта-Хаджи - жизнь и учение» // Вести Республики. Общественно-политическая газета Чеченской Республики. № 1 (3094) 9 января 2019 г. С. 4.

[1] Алексеев Н. Н. Духовные предпосылки евразийской культуры / Н. Н. Алексеев // Русский народ и государство. М., 2000. С. 142.

[1] Там же. С. 142.

[1] Иустин Челийский известен своими философскими работами, в том числе своей диссертацией в Оксфорде «Философия и религия Ф. М. Достоевского». В ней он отказался выполнить рекомендации оксфордских профессоров и изменить критические оценки идей гуманизма и антропоцентризма в католицизме, протестантизме и секулярной западной цивилизации, из-за чего он не получил научной степени. Иустин // Православная энциклопедия.  М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2012.

[1] См. об этом: Vladimir Cvetkovic (Aarhus, Denmark). St. Justin the New on Integral Knowledge // ТЕОЛОГИКОН Годишник на центъра по систематическо богословие при Великотърновския университет. Том 1. Велико Търново. 2012. С. 150. О влиянии русской философии на Иустина Челийского см.: Лубардић, Б. Павле Флоренски и патролошки радови Јустина Поповића: историјат једне рецепције – прилог разумевању почетака ‘неопатристичке синтезе’ у српској теологији // Б. Шијаковић (уред.), Српска теологија у двадесетом веку – истраживачки проблеми и резултати, том 9, ПБ Ф БУ, Београд, 2010, 66–165. Лубардић, Б. Јустин Поповић и Русија: путеви рецепције руске филозофије, Нови Сад, Беседа, 2009.

[1] О теогуманизме см.: Paul L. Heck. "Theo-Humanism: God's Ways in Today's World" (on edX platform). Sufism and Politics: The Power of Spirituality. Markus Wiener Pub. 2007. The Construction of Knowledge in Islamic Civilization: Qudāma B. Ja'far and His Kitāb Al Kharāj Wa-Sinā'at Al-Kitāba (Islamic History and Civilization). Brill, 2002.

[1] Kraemer, Joel L. 1986. Humanism in the Renaissance of Islam. Leiden: Brill.   Makdisi, George. 1990. The Rise of Humanism in Classical Islam and the Christian West with Special Reference to Scholasticism. Edinburgh: Edinburgh University Press.  Goodman, Lenn. 2003. Islamic humanism. Oxford: Oxford University Press.

[1] Kraemer, Joel L. 1986. Humanism in the Renaissance of Islam. Leiden: Brill. P. 156-157.

[1] См., например: Badrudin. The Building Islamic Humanism in The Context of Peoples Benefit // International Journal for Educational and Vocational Studies , 2 (10) (2020), 875-878. Naufal Ahmad. Application of Humanistic Values in Islamic Education; The Challenges of Human Potentials in Modern Era // Ta allum Jurnal Pendidikan Islam 4(01).

[1] Ebrahim E. I. Moosa. The Spirit of Islamic Humanism // The Humanist Imperative in South Africa. John W. de Gruchy. (Stellenbosch, South Africa: Sun Press and STIAS, 2011): 107-116. Магомедов К. М. Ислам: теоцентризм vs антропоцентризм? // Исламоведение. 2018.  Т. 9. № 3.   Гиесов Ф.Н. Гуманизм в классической мусульманской философии: онтологические и гносеологические основания // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2016. № 4-2. С. 31-33.  Сагадеев А. В. Гуманизм в классической мусульманской мысли // Историческая психология и социология истории. 2009. № 1.  Маматов М.А. Суфизм - гуманистическое течение в исламе // Гуманитарные науки. Вестник Финансового университета. 2012. № 2 (6). С. 11-18. Акаев В.Х. Суфизм в контексте арабо-мусульманской культуры. Грозный, 2020.

[1] Sufism is Muslim humanism. Newspaper. Published December. Dawn news. Karachi, Dec 13, 2011. Frembgen, Jürgen Wasim. (2008). Journey to God: Sufis and Dervishes in Islam. Oxford: Oxford University Press.

[1] Акаев В. Х. Шейх Кунта-Хаджи Кишиев в духовной культуре чеченцев: основные вехи жизни, суть учения и его современное значение // Ислам в современном мире 2016. Т. 12. № 1. С. 101.

[1] Abu Bakr al-Kalabadhi, Kitab al-Taʻarruf li Madhhab Ahl al-Tasawwuf, Eng. tr. A. J. Arberry, entitled, The Doctrine of the Sufis, (Cambridge: Cambridge University press, first published, 1935, rpt., 1979). P. 5. Hossain, Md. Jamal. Sufism and morality with special reference to Shaikh Abdul Qadir Jilani and Shaikh Sharfuddin Maneri. Department of Philosophy University of Dhaka. Dhaka. 2019. P. 79.

[1] Abu al-Qasim al-Qushayri, Al-Risalah al-Qushayriah. Eng. tr. B. R. Von Schlegell, entitled, Principles of Sufism,

(Pakistan: Suhail Academy Lahore, 2004, p. 301. Hossain, Md. Jamal. Sufism and morality with special reference to Shaikh Abdul Qadir Jilani and Shaikh Sharfuddin Maneri. Department of Philosophy University of Dhaka. Dhaka. 2019. P. 79.

[1] Al-Hujwiri, The Kashf al-Mahjub, Eng. tr., R. A. Nicholson, (New Delhi: TajCompany. 1991). P. 32. Hossain, Md. Jamal. Sufism and morality with special reference to Shaikh Abdul Qadir Jilani and Shaikh Sharfuddin Maneri. Department of Philosophy University of Dhaka. Dhaka. 2019. P. 79.

[1] См.: Hossain, Md. Jamal. Sufism and morality with special reference to Shaikh Abdul Qadir Jilani and Shaikh Sharfuddin Maneri. Department of Philosophy University of Dhaka. Dhaka. 2019. P. 184.

[1] Humanistic, Harmonious Sufi Teachings Can Resolve the Global Crisis Today: Syed Mohammad Ashraf Kichchowchchwi. In News from World Sufi Forum / press release / statements / World Sufi Forum  by Jamee Hasan. 20 Feb. 2016.

[1] Анализ роли Джилани в основании тариката см.: Акаев В.Х.  Суфизм в контексте арабо-мусульманской культуры. Грозный, 2020. Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм. Краткая история. М., СПб., 2004. О посвящении Кунта-Хаджи в тарикат см.: Акаев В.Х. Шейх Кунта-Хаджи: жизнь и учение. Грозный, 1994. С. 7.

[1] См.: Албогачиева М. С.-Г. Влияние социально-философских идей ханбалийского проповедника Абдул-Кадира Аль-Джилани на исламскую культуру народов Кавказа // Страны и народы Востока. 2015. № 26. С. 162.

[1] См.: Hossain, Md. Jamal. Sufism and morality with special reference to Shaikh Abdul Qadir Jilani and Shaikh Sharfuddin Maneri. Department of Philosophy University of Dhaka. Dhaka. 2019. P. IX.

[1] Там же. P. IX.

[1]  См.: Abd al-Qadir al-Jilani. Sufficient Provision for Seekers of the path of Truth, Vol. 2. Al-Baz Publishing. 2008. P. 122.

[1] См.: Албогачиева М. С.-Г. Влияние социально-философских идей ханбалийского проповедника Абдул-Кадира Аль-Джилани на исламскую культуру народов Кавказа // Страны и народы Востока. 2015. № 26. С. 163. Муртазалиев А., Султанов-Барсов М. Умар-Хаджи Андийский: Историко-философский очерк. Махачкала: Изд. дом «Народы Дагестана», 2013. С. 45.

[1] Hossain, Md. Jamal. Sufism and morality with special reference to Shaikh Abdul Qadir Jilani and Shaikh Sharfuddin Maneri. Department of Philosophy University of Dhaka. Dhaka. 2019. P. 183.

[1] Там же. P. 184.

[1] The Removal of Cares : (Jala' al-Khawatir). A Collection of Forty-Five Discourses by Shaikh 'Abd Al-Qadir Jilani. Translated from the Arabic by Muhtar Holland. 1997. Al-Baz Publishing, Inc., Ft. Lauderdale, Florida. Sec. Ed. December 2007. P. 24.

[1] Там же. P. 222.

[1] Там же. P. 227.

[1] Там же. P. 276.

[1] Там же. P. 126.

[1] Там же. P. 48.

[1] Hossain, Md. Jamal. Sufism and morality with special reference to Shaikh Abdul Qadir Jilani and Shaikh Sharfuddin Maneri. Department of Philosophy University of Dhaka. Dhaka. 2019. P. 204.

[1] Акаев В. Х. Святой Устаз Кунта-Хаджи и его учение в духовной культуре чеченцев. Исторические личности Чечни (XI-XХI вв.). Сборник статей. Грозный, 2020. С. 345.

[1] Акаев В.Х. Шейх Кунта-Хаджи. Жизнь и учение. Грозный, 1994.

[1] Вертепов Г.А. Сектантство в Чечне // Записки Терского общества любителей казачьей старины. Владикавказ. 1914. № 2. С. 78–79.

[1] Там же. С. 78–79.

[1] Акаев В. Х. Святой Устаз Кунта-Хаджи и его учение в духовной культуре чеченцев. Исторические личности Чечни (XI-XХI вв.). Сборник статей. Грозный, 2020. С. 345.

[1] Акаев В. Х. Шейх Кунта-Хаджи: Жизнь и учение.  Грозный, 1994. С. 71.

[1] Великий чеченский суфий Кунта-Хаджи Кишиев // Вести Республики. Общественно-политическая газета Чеченской Республики. № 1 (3094). 9 января 2019 г. С. 2.

[1] Там же.

[1] Там же.

[1] Там же.

[1] Учение Кунта-хаджи. Выдержка из книги доктора философских наук, профессора В. Акаева «Шейх Кунта-Хаджи - жизнь и учение» // Вести Республики. Общественно-политическая газета Чеченской Республики. № 1 (3094). 9 января 2019 г. С. 4.

[1] Там же.

[1] Там же.

[1] Там же.

[1] Акаев В. Х. Шейх Кунта-Хаджи Кишиев в духовной культуре чеченцев: основные вехи жизни, суть учения и его современное значение // Ислам в современном мире 2016. Т. 12. № 1. С. 101.

[1] См.: Учение Кунта-хаджи. Выдержка из книги доктора философских наук, профессора В. Акаева «Шейх Кунта-Хаджи - жизнь и учение» // Вести Республики. Общественно-политическая газета Чеченской Республики. № 1 (3094). 9 января 2019 г. С. 4.

[1] Акаев В. Х. Шейх Кунта-Хаджи: Жизнь и учение.  Грозный, 1994. С.71.

[1] Там же.

[1] Там же.

[1] Там же.

[1] Там же.

[1] Там же.

[1] Там же.

[1] Там же.

[1] Там же.

[1] Там же.

[1] Акаев В. Х. Шейх Кунта-Хаджи Кишиев в духовной культуре чеченцев: основные вехи жизни, суть учения и его современное значение // Ислам в современном мире 2016. Т. 12. № 1. С. 101.

[1] Там же. С. 102.

[1] Акаев В. Х. Шейх Кунта-Хаджи: Жизнь и учение.  Грозный, 1994. С.71.

[1] Там же.

[1] Там же.

[1] Там же. С. 104.

[1] Cм.:  Kiran M. Gandhi's Varnavyavastha.  Publisher, Critical Quest, 2016. Parimala V. Rao. Gandhi, Untouchability and the Postcolonial Predicament: A Note, Social Scientist, Vol. 37, No. 1/2 (Jan. - Feb., 2009). Mani, Braj Ranjan (2008): Debrahmanising History: Dominance and Resistance in Indian Society, New Delhi: Manohar Publishers. Ilaiah, Kancha (2001): Dalitism vs Brahmanism: The Epistemological Conflict in History, Dalit Identity and Politics: Cultural Subordination and the Dalit Challenge, Vol. 2, New Delhi: Sage Publications.

[1] Parekh, Bhikhu (1989): Colonialism, Tradition and Reform: An Analysis of Gandhi’s Political Discourse, New Delhi: Sage Publications. Chatterjee, Margaret (1983): Gandhi’s Religious Thought, Indiana: University of Notre Dame Press. 

[1] Ilaiah, Kancha (2001): Dalitism vs Brahmanism: The Epistemological Conflict in History, Dalit Identity and Politics: Cultural Subordination and the Dalit Challenge, Vol. 2, New Delhi: Sage Publications. P. 126.

[1] Kiran M. Gandhi's Varnavyavastha. Publisher Critical Quest, 2016.

[1] См.: Ганди М. К. Моя вера. СПб., 2016. С. 162.

[1] Cм.: Ayyar, V. and Khandare, L. 2013. Mapping Color and Caste Discrimination in Indian Society. The Melanin Millennium: Skin Color as 21st Century International Discourse. Dordrecht, Heidelberg, New York, London: Springer. Darity, W. Deshpande, A. (2003). Boundaries of Clan and Color. London: Routledge. Manali S. Deshpande. History of the Indian caste system and its impact on India today. San Luis Obispo Fall, 2010.

[1] Cм.: Genotype-Phenotype Study of the Middle Gangetic Plain in India Shows Association of rs2470102 with Skin Pigmentation. Journal of Investigative Dermatology // Volume 137, Issue 3, March 2017, Pages 670-677. Genetic Evidence on the Origins of Indian Caste Populations // Genome Research 11(6):994-1004. June 2001. Genetic affinities among the lower castes and tribal groups of India: inference from Y chromosome and mitochondrial DNA. // BMC Genetics volume 7, Article number: 42 (2006).

[1] Kolge Nishikant. Gandhi Against Caste. Oxford University Press, 2020. Was Gandhi a «Champion of the Caste System»? Reflections on His Practices. Economic & Political Weekly. April 1, 2017 vol. LII No 13.

[1] Gandhi M. K. Speech at Public Meeting, Banaras.  9 January 1927, in CWMG, Vol. 32, p. 540.

[1] Там же. С. 152, 169.

[1] Cм.: Kolge N. Was Gandhi a Racist? His Writings in South Africa. Economic and Political Weekly. Vol. 51, No. 5 (January 30, 2016).

[1] Mohandas K. Gandhi, Autobiography: The Story of My Experiments with Truth. New York: Dover, 1983. P. 279.

[1] Gandhi M. K. Satyagraha in South Africa (translated by V G Desai), Ahmedabad: Navajivan Publishing House. 1928. P. 9.

[1] См.: Учение Кунта-хаджи. Выдержка из книги доктора философских наук, профессора В. Акаева «Шейх Кунта-Хаджи - жизнь и учение» // Вести Республики. Общественно-политическая газета Чеченской Республики. № 1 (3094). 9 января 2019 г. С. 4.

[1] См.: Mishra, Ravi K. Gandhi and Hinduism. Indian Journal of Public Administration. 2019, feb 11. Vol. 65. Iss. 1. P. 74. Gandhi, M.. Collected works of Mahatma Gandhi. New Delhi: Ministry of Information and Broadcasting, Government of India. 1994. Vol. 35, pp. 334–335.

[1] Gandhi created myth that non-violence was deeply rooted in the Indian psyche: Professor Upinder Singh. https://timesofindia.indiatimes.com/ Oct 22, 2017. Upinder Singh. Political Violence in Ancient India. Harvard University Press. 2017.

[1] Hazama E. Unravelling the Myth of Gandhian Non-violence: Why Did Gandhi Connect His Principle of Satyāgraha with the “Hindu” Notion of Ahimsā? Modern Intellectual History (2022), 1–25.

[1] Сходный подход см.: Noort Ed. Gandhi’s Use of Scriptures: A Hermeneutic of Nonviolence against Letters That Kill. Religions 2022, 13 (2), 153. Hazama E. Unravelling the Myth of Gandhian Non-violence: Why Did Gandhi Connect His Principle of Satyāgraha with the “Hindu” Notion of Ahimsā? Modern Intellectual History (2022), 1–25.

[1] Parekh, Bhikhu C. 1999. Colonialism, Tradition, and Reform: An Analysis of Gandhi’s Political Discourse, 2nd ed. New Delhi: Sage, pp. 126–30.

[1] Gandhi; Kripalani, Krishna. All Men are Brothers: Life and Thoughts of Mahatma Gandhi as Told in His Own Words, 2nd edition, 5th impression. (Paris: UNESCO, 1969). P. 48.

[1] Janardan Pandey. Gandhi and 21st Century. New Delhi: Concept Publishing, 1998. P. 17.

[1] Ganguli B. N. Gandhi's Social Philosophy: Perspective and Relevance. New York, Toronto, 1973. P. 98.

[1] Bharathi K. S. Encyclopaedia of Eminent Thinkers (Vol. 1: The Political Thought of Mahatma Gandhi) Hardcover – Import, 1 January 1998. P. 30.

[1] Rudolf C. Heredia. Interpreting Gandhi's Hind Swaraj. Economic and Political Weekly. Vol. 34, No. 24 (Jun. 12-18, 1999). P. 1497.

[1] Urmila Sharma, S. K. Sharma. Indian Political Thought. Publisher, Atlantic Publishers & Dist, 2001. P. 391.

[1] Ганди М. К. Моя вера. СПб., 2016. С. 17.

[1] Там же. С. 17.

[1] Там же. С. 18.

[1] Chatterjee, Margaret. Gandhi and the Challenge of Religious Diversity: Religious Pluralism Revisited. Bibliophile South Asia. 2005. P. 120.

[1] Там же. P. 119-121.

[1] Ганди М. К. Моя вера. СПб., 2016. С. 51, 194.

[1] Там же. С. 67, 68.

[1] Там же. С. 67.

[1] Там же. С. 47.

[1] Там же. С. 30.

[1] Там же. С. 34.

[1] Там же. С.  30. 34.

[1] Там же. С.  183.

[1] Там же. С. 31.

[1] Там же. С. 31.

[1] Там же. С. 143.

[1] Там же. С. 142.

[1] Там же. С. 59.

[1] Там же. С. 116.

[1] Там же. С. 59.

[1] Там же. С. 58.

[1] Там же. С. 74, 75.

[1] Там же. С. 74.

[1] Там же. С. 74.

[1] Там же. С. 69.

[1] Там же. С. 61.

[1] Sourabh Gupta. Gandhi Jayanti: Why non-violent Mahatma Gandhi preferred violence to cowardice. India Today. Edited By: AtMigration Published On: Oct 2, 2013.

[1] Ганди М. К. Моя вера. СПб., 2016. С. 183.

[1] Там же. С. 174, 61.

[1] Rudolf C.  Heredia. Interpreting Gandhi's Hind Swaraj. Economic and Political Weekly. Vol. 34, No. 24 (Jun. 12-18, 1999). P. 1497.

[1] Там же. P. 1497.

[1] Ганди М. К. Моя вера. СПб., 2016. С. 75.

[1] Акаев В. Х. Шейх Кунта-Хаджи: Жизнь и учение.  Грозный, 1994. С. 48.

[1] Толстой Л. Н. В чем моя вера? Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. М., 1957. Т. 23. С. 220.

[1] Там же. С. 312.

[1] Толстой Л. Н. Путь жизни. М., 1993. С. 33.

[1] Толстой Л.Н. О жизни. Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 17. С. 272.

[1] Мелешко Е.Д. Христианская этика Л.Н. Толстого. М. : Наука, 2006. С. 117.

[1] Толстой Л. Н. В чем моя вера? Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. М., 1957. Т. 23. С. 334.

[1] Толстой Л. Н. Путь жизни. Полное собрание сочинений. Т. 45. М., 1956. С. 51.

[1] Там же. С. 52.

[1] Там же. С. 52.

[1] Толстой Л. Н. В чем моя вера? Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. М., 1957. Т. 23. С. 334.

[1] Толстой Л. Н. Война и мир. 1863–1868 гг.

[1] Толстой Л. Н. Христианский анархизм: Мысли Л. Н. Толстого / Голос Толстого // Единение; Поврем. издание, посвящ. обновлению жизни при свете разума и любви / Под ред. В. Г. Черткова.  М., 1917.  № 2, июль-авг.

[1] См.: Ореханов Ю. Л. Л. Н. Толстой и Оптина пустынь. Ярославский педагогический вестник. 2011. № 3. Том I (Гуманитарные науки). С. 43.

[1] Цитата из письма М. Н. Толстой. Ореханов Ю. Л. Л. Н. Толстой и Оптина пустынь. Ярославский педагогический вестник. 2011. № 3. Том I (Гуманитарные науки). С. 42.

[1] Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001. Часть II. C. 382.

[1] Экземплярский В. И. Гр. Л. Н. Толстой и св. Иоанн Златоуст в их взгляде на жизненное значение заповедей Христовых. Приложение к книге «За что меня осудили?». Киев, 1912.

[1] Франк С. Л. Лев Толстой как мыслитель и художник.  Франк СЛ. Русское мировоззрение. С. 462.

[1] Экземплярский В. И. Гр. Л. Н. Толстой и св. Иоанн Златоуст в их взгляде на жизненное значение заповедей Христовых. Приложение к книге «За что меня осудили?». Киев, 1912.

[1] Экземплярский В. И. Учение древней Церкви о собственности и милостыне. Киев, 1910.

[1] См.: Иоанн Златоуст, свт. Полное собрание творений. Т. 9. Ч. 2. СПб., 1903. С. 772.

[1] Исидор Пелусиот. Творения. 111. Феологию. На слова: око за око и т. д. (Мф.5:38). Текст: электронный // https://predanie.ru [сайт]. – URL: https://predanie.ru/book/69060-tvoreniya/#/toc4 (дата обращения 27.01.2023).

[1] Там же.

[1] Там же.

[1] Исихий Иерусалимский. Преподобного исихия, пресвитера иерусалимского, к Феодулу Душеполезное и спасительное слово о трезвении и молитве. Добротолюбие. Том II. Текст: электронный // https://azbyka.ru/ [сайт]. – URL: https://azbyka.ru/otechnik/prochee/dobrotoljubie_tom_2/15 (дата обращения 27.01.2023).

[1] Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий).  СПб., 2003. С. 306.

[1] Там же. С. 320.

[1] Попов К. Д. Блаженный Диадох (V-го века), епископ Фотики, и его творения. Т. 1. Киев. 1903. С. 75.

[1] Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий).  СПб., 2003. С. 301.

[1] Святитель Григорий Палама. Беседы (омилии). Омилия I. Текст: электронный // https://azbyka.ru/ [сайт]. – URL: https://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Palama/homilia/1  (дата обращения 27.01.2023).

[1] Толстой Л. Н. Путь жизни. Полное собрание сочинений. Т. 45. М., 1956. С. 68,67.

[1] И.Ф. Анненский: «Евангелие создало христианство, т. е. целый мир. Толстой создал толстовщину, которая безусловно ниже даже его выдумки». Неизвестный Анненский (по материалам архива И.Ф. Анненского в

РГАЛИ) / Публ. подг. Г.В. Петрова. 1909. С.  23.

[1] См.: Толстой Л. Н. Одумайтесь! Статья по поводу Русско-японской войны. Christechurh, Hants, England: A. Tchertkoff, 1904.

[1]  Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. / Ф. М. Достоевский.Т. IX.Л.: Наука, 1974. С. 117-118.

[1] Там же. С. 217.

[1] Тихон Задонский. Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. М. 2003. Т. 3. С. 748.

[1] Тихон Задонский. Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. М. 1994. С. 312.

[1] Тихон Задонский. Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. М. 2003. Т. 3. С. 804.

[1] Там же. Т.1. С.645.

[1] Там же. Т.3. С.755, 754.

[1] Иоанн (Маслов). Симфония по творениям свт. Тихона Задонского. М. 2007. С. 488.

[1] Там же. С. 488.

[1] Тихон Задонский. Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. М. 2003. Т. 5. С. 529.

[1] Иоанн (Маслов). Симфония по творениям свт. Тихона Задонского. М., 2007. С. 480.

[1] Якса Н. В. Штин И. И. Духовное воспитание в педагогической системе Тихона Задонского // Научный вестник Крыма. 2018. №2 (13). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/duhovnoe-vospitanie-v-pedagogicheskoy-sisteme-tihona-zadonskogo (дата обращения: 15.10.2023). Иванов А. В. Педагогическая система святителя Тихона Задонского. Диссертация на соискание ученой степени кандидата педагогических наук.  Елец, 2000.

[1] Иоанн (Маслов). Симфония по творениям свт. Тихона Задонского. М., 2007. С. 488.

[1] Там же. С. 481.

[1] Там же. С. 482.